problemesarabes

1) Qu'est-ce que l'intérêt perçu sur les prêts ? Qu'est-ce que l'islam a interdit à propos de cet intérêt ?

Il s'agit du surplus qui est perçu lors du remboursement d'un prêt et qui avait été stipulé comme condition ("qardhu darâhima aw danânîra ilâ ajal ma'a shart iz-ziyâda" : Ahkâm ul-qur'ân, al-Jassâs, tome 2 p. 184 ; "al-qardhu 'alâ an yu'addâ ilayhi akthara aw afhdlala min mâ ukhidha" : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh, tome 2 p. 283 ; en Sahîh al-Bukhârî, n° 3603, est rapportée une parole de Abdullâh ibn Salâm où il dit à Abû Burda, qui résidait en Irak, de refuser de prendre même ce que son débiteur lui offrirait comme petit présent ; Ibn Hajar commente : "Yahtamilu an yakûna dhâlika ra'ya 'abdillâh ibni salâm ; wa illâ fal-fuqahâ'u 'alâ annahû innamâ yakûnu riban idhâ sharatah ; na'am : al-wara'u tarkuh : Fat'h ul-bârî tome 7 p. 166 ; "kullu qardhin-ushturita fîhi-n-naf'u muqaddaman" : Fawâ'ïd ul-bunûk hiya-r-riba-l-muharram, al-Qardhâwî, p. 54 ; voir également le fait qu'il y ait condition et que le surplus soit en contrepartie de délai accordé in Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, Khâlid Saïfullâh, p. 36).
L'intérêt est donc présent dans un prêt dès que trois conditions y sont présentes :
1) il y a un surplus par rapport à la somme initiale (le prix fixé dans le cas d'une vente, ou la somme prêtée dans le cas d'un prêt) ;
2) ce surplus est la pure contrepartie du délai ;
3) ce surplus fait l'objet d'une condition dans la transaction (que cette condition ait été mentionnée explicitement ou qu'elle soit considérée comme présente à cause de l'usage).

Il n'y a pas de différence en islam entre intérêt et usure.
Il n'y a pas non plus en islam de différence entre les prêts à intérêt destinés à la consommation et les prêts à intérêt destinés à l'investissement.
Il n'y a pas non plus en islam de différence entre les intérêts qui augmentent au fil du temps quand le débiteur ne parvient pas à régler sa dette, et les intérêts fixés une fois pour toutes au moment du prêt.
Le fait de percevoir des intérêts grâce à un compte épargne, c'est également percevoir de l'intérêt.

De plus, il faut savoir que si l'islam a interdit de percevoir de l'intérêt sur les prêts (akl ar-ribâ), il a aussi interdit de contracter un emprunt à intérêt et de verser cet intérêt (îkâl ar-ribâ) (voir les Hadîths rapportés par al-Bukhârî, n° 5032, Muslim, n° 1597). Aucune circonstance exceptionnelle ne peut autoriser la pratique du prêt à intérêt. Par contre, dans un cas de nécessité absolue (dharûra), une personne peut être amenée exceptionnellement à avoir recours à l'emprunt à intérêt ; les conditions en sont malgré tout très sévères et cela ne peut être traité qu'au cas par cas par le mufti de chaque localité (voir ces conditions dans Jadîd fiqhî massâ'ïl, pp. 394-395, et surtout dans Al-halâl wal-harâm, pp. 232-233). Dans un autre Hadîth (rapporté par Muslim, n° 1598), le Prophète a aussi interdit d'écrire (kitâba) des contrats de prêts à intérêt et de servir de témoin (shahâda) à de tels contrats.


2) Pourquoi l'islam a-t-il interdit l'intérêt alors qu'il a autorisé le profit sur la vente et le loyer sur les locations ?

Dieu dit dans le Coran : "Dieu a permis la vente et interdit l'intérêt" (Coran 2/275). Il s'agit de l'intérêt perçu sur les prêts ("ar-riba fil-qurûdh"). Le Coran et les Hadîths n'ont fait que dire la règle sans en mentionner la raison. Ce sont des savants musulmans qui ont fait des efforts pour exprimer cette différence. Ce qui suit est extrait de leurs recherches.

1.1) L'intérêt est un gain obtenu sans travail et sans prise de risque digne de ce nom :

L'intérêt constitue un prélèvement, sans participation aucune (même au niveau d'une simple prise de risque), sur le travail d'autrui (cf. L'économie dans l'islam, Ben Halima Abderraouf, p. 11). L'intérêt est un loyer obtenu sur le prêt de monnaie, ou encore un bénéfice obtenu sur la vente de monnaie. Or l'islam rend nécessaire que le gain résulte d'un travail ou au moins d'une participation par la prise de risque (cf. Fawâ'ïd ul-bunûk hiya-r-riba-l-muharram, al-Qardhâwî, p. 47). Nous allons voir ci-après en quoi l'intérêt diffère aussi bien du loyer perçu sur les services et les locations que du bénéfice obtenu à partir du commerce d'autre chose que la monnaie...

1.2) Pourquoi l'intérêt n'est-il pas comparable au loyer perçu sur les services et les locations ?

Certaines personnes justifient l'intérêt en le présentant comme la contrepartie du service que constitue la location de la monnaie. Elles disent : "Vous dites qu'il est injuste que le propriétaire de l'argent touche une somme fixe et certaine sur la somme d'argent qu'il a prêtée, et que les risques de perte soient supportés seuls par celui qui a emprunté cet argent pour monter son entreprise ! Or vous autorisez bien le fait que les propriétaires d'immeubles, de machines, de camions, etc. touchent une somme fixe et certaine lorsqu'ils louent ces biens à celui qui monte son entreprise ! Pourtant, ici aussi celui qui a monté son entreprise et emploie ces biens pour la faire fonctionner supporte seul les risques de perte ; en effet, ceux qui lui ont loué ces biens touchent eux une somme fixe et certaine, que vous appelez un loyer et que vous autorisez. L'intérêt perçu sur l'argent est donc semblable au loyer perçu sur les immeubles, machines et camions loués !"

La réponse est qu'en fait, loyer et intérêt ne sont pas la même chose. Tout tient au caractère particulier de la monnaie par rapport aux autres biens matériels. Lors de la vente de services (ce qu'on appelle une location), la somme appelée loyer est une compensation parce que l'objet qui est loué s'use peu à peu et perd donc de sa valeur au fil du temps. Il est donc tout à fait normal qu'une contrepartie soit donnée au propriétaire pour le service qu'il en a rendu possible en le louant. Cependant, si l'islam a permis la location des biens tels que ceux évoqués (c'est une vente des services) et a interdit la "location de la monnaie", c'est eu égard au statut particulier de la monnaie : qu'on la possède ou qu'on l'ait empruntée, qu'elle soit sous forme de pièces ou de billets, la monnaie ne peut pas être utilisée par elle-même, mais doit nécessairement, pour pouvoir être utilisée, être échangée contre un autre bien que possède une autre personne (ce qui est tout à fait normal puisque la monnaie est, par définition même, ce qui sert de valeur de réserve et d'échange). Or la valeur de la monnaie ne diminue pas à cause de cet échange et de cet usage, contrairement aux autres biens qui sont loués. La contrepartie n'a donc pas de raison d'être.

1.3) Pourquoi l'intérêt n'est-il pas comparable au bénéfice perçu sur la vente ?

Dès l'époque du Prophète (sur lui la paix), les idolâtres de la Mecque – parmi lesquels il y en avait qui s'enrichissaient par les prêts à intérêt – avaient fait l'objection suivante : "Comment l'intérêt perçu sur les prêts d'argent pourrait-il être interdit quand, selon l'islam même, le bénéfice perçu sur les ventes de marchandises est autorisé ? Le (bénéfice perçu sur) la vente est après tout semblable à l'intérêt (perçu sur le prêt) !"

La réponse est qu'en fait, non, les deux ne sont pas du même type. Celui qui vend une marchandise l'a soit lui-même fabriquée en assemblant et en travaillant des matières premières, soit l'a achetée toute faite à quelqu'un d'autre. Le bénéfice qu'il perçoit est, dans le premier cas, la contrepartie de la valeur qu'il a ajoutée aux éléments composant la marchandise, et, dans le second cas, la contrepartie du transport et de la prise de risque qu'il a supportées. Acheteur comme vendeur tirent donc profit de la transaction qu'ils ont réalisée, le premier en obtenant la marchandise qu'il va utiliser ou va revendre, le second en prenant un bénéfice. Chacun a pris possession de son bien, et l'affaire est close.
Par contre, un prêt n'est pas une vente, et l'intérêt que prend celui qui prête de l'argent n'est la contrepartie ni d'une valeur ajoutée, ni d'un transport, car il n'y a rien eu de tout cela ; l'intérêt n'est la contrepartie que du délai accordé à celui qui lui a emprunté l'argent. Or la contrepartie sur un délai pur n'est pas équitable. En effet, si l'emprunteur a contracté le prêt pour acheter des biens ou des services qu'il consommera lui-même, alors il est certes équitable qu'il rembourse la somme empruntée, mais il n'est pas normal qu'il doive payer un surplus pour le seul délai qui lui a été accordé. Et si l'emprunteur a contracté le prêt pour investir dans un projet commercial ou industriel, il est équitable qu'il rembourse le prêt mais il ne l'est pas que toute perte soit comptée au détriment de l'emprunteur alors que le prêteur soit pour sa part certain de toucher son "bénéfice" – l' "intérêt" – sur le délai. Ouvrir la porte à une contrepartie du seul délai, c'est ouvrir la porte à l'exploitation la plus grande. En effet, si l'emprunteur ne peut pas s'acquitter de ce qu'il doit à l'échéance voulue, le délai étant prolongé, la contrepartie le sera d'autant, ce qui multipliera le montant dû. Je connais ainsi un homme qui avait monté une affaire et avait pour cela contracté un emprunt classique à intérêt. Son affaire a fait faillite et il s'est retrouvé avec une dette de 50 000 francs français à payer à l'organisme à qui il avait emprunté l'argent. Il a pu ensuite retrouver du travail avec un petit salaire, mais il ne peut pas se sortir du cycle de l'intérêt : avec son petit salaire il doit faire vivre sa famille et ne peut régler, du montant de sa dette, qu'environ 1000 francs chaque mois. Or, grâce aux pénalités de retard (= la contrepartie du délai, autrement dit l'intérêt), sa dette à l'égard de l'organisme reste à un niveau quasi-constant (50 000 francs) bien qu'il règle 1000 francs chaque mois depuis quelques années ! Et chaque mois il règle environ 1000 francs de sa dette, et chaque mois elle augmente d'autant… Ce qui fait qu'il est condamné à payer 1000 francs durant le restant de ses jours jusqu'à ce que quelque chose d'autre lui arrive ! Comment s'en sortira-t-il, le pauvre ?
Je disais qu'un prêt d'argent n'est pas une vente et qu'aucun profit n'est possible lors d'un prêt, contrairement à ce qui se passe lors d'une vente. Cependant, dans le cas d'une vente aussi il peut y avoir de l'intérêt au cas où s'y réalise le principe "somme d'argent comme pure contrepartie du délai". C'est bien pourquoi même ceux des savants qui pensent que la vente à tempérament (bay' bit-taqsît) est permise y mettent comme condition que le prix à payer soit fixé une fois pour toutes au moment de conclure l'acte, et qu'il ne subisse ensuite plus d'augmentation ; cliquez ici pour lire mon article sur le sujet. C'est aussi pourquoi l'escompte n'est pas autorisée (dha' wa ta'ajjal) ; il s'agit du cas où le prix et l'échéance du paiement ont été fixés, mais où le vendeur édicte comme condition pour accorder une ristourne à l'acheteur que celui-ci le paie avant l'échéance fixée : ici aussi une partie de la somme est devenue une pure contrepartie du délai, et cela est donc interdit (voir Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, pp. 271).

1.4) Oui, mais... que l'acheteur doive payer des intérêts, cela ne constitue-t-il pas une garantie pour le vendeur d'être payé dans les temps ?

De toutes les choses que les textes de la révélation ont déclaré interdites, certaines ne contiennent que ce qui est nocif à l'être humain (sur le plan physique, sur le plan spirituel, sur le plan mental, sur le plan familial, sur le plan social ou autre) ; d'autres choses contiennent à la fois ce qui est utile et ce qui est nocif pour l'être humain, mais ce qui est nocif domine ce qui est utile, et les textes de la révélation les ont donc strictement interdites. Ainsi en est-il de l'alcool, dont Dieu dit explicitement qu'il contient ce qui est utile mais aussi ce qui est nocif (Coran 2/219). L'alcool procure par exemple à l'organisme une sensation de chaleur et l'aide ainsi à supporter le froid, mais cet avantage n'est pas suffisant pour contrebalancer les ravages qu'il cause par ailleurs ; Dieu l'a donc strictement interdit. "Et il se peut que vous aimiez quelque chose alors qu'elle est nocive pour vous. Dieu sait…" (Coran 2/216). Un Compagnon habitant une région froide d'Arabie avait ainsi demandé au Prophète si les musulmans de cette région pouvaient absorber une boisson faite à partir du blé, qui les aidait à supporter le froid et les durs travaux. "Cette boisson cause-t-elle l'ivresse ? s'enquit le Prophète. - Oui. - Eh bien vous devez vous en abstenir" (rapporté par Abû Dâoûd, n° 3683).
De même, l'intérêt contient certes des avantages sur le plan économique, parmi lesquels ceux mentionnés dans la question. Cepedant, ceux-ci ne sont pas suffisants pour contrebalancer ce qui y est nocif sur le plan social, et Dieu a donc strictement et absolument interdit l'intérêt. Les avantages que contient l'intérêt doivent donc être recherchés par d'autres moyens, qui ne présentent pas les inconvénients de l'intérêt et qui sont donc autorisés. Ainsi, l'avantage qui est d'amener la personne à payer à l'échéance fixée peut être obtenu par les moyens suivants : on peut demander à cette personne de laisser quelque chose en gage (rahn), ou bien de prendre la caution d'une tierce personne (kafâla). Il est également possible, dans le cas d'une vente à crédit, d'ajouter une "option de paiement à une échéance fixée" ("khiyâr an-naqd", qu'autorisent les écoles hanafite et hanbalite – voir Jadîd fiqhî massâ'ïl, p. 353) : en cas de non paiement à l'échéance, la vente est automatiquement résiliée. Il y a encore la possibilité, dans le cas d'une vente à tempérament – dans laquelle une partie du prix est payée à échéances régulières –, qu'en cas de retard mis à payer une échéances, le crédit soit résilié et que le vendeur ait le droit de réclamer le paiement immédiat de toutes les autres échéances (Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, pp. 273-274). Il s'agit d'autres solutions permettant, sans le recours à l'intérêt, d'amener l'acheteur à payer dans les temps.

1.5) L'économiste Keynes et l'intérêt

Dans son étude des travaux de l'économiste Keynes, Hubert Houdoy écrit : "L'obstacle à l'investissement et à l'emploi est l'ensemble des taux d'intérêt. (…) Pour cela il faut réduire l'usage spéculatif de la monnaie. "Le seul remède radical aux crises de confiance qui affligent la vie économique moderne serait de restreindre le choix de l'individu à la seule alternative de consommer son revenu ou de s'en servir pour faire fabriquer l'article de capital qui, même avec une faible évidence, lui paraît être l'investissement le plus intéressant qui lui soit offert" (Keynes, p. 176). On peut voir en Keynes un précurseur du partenariat. Et cela est tout à fait cohérent avec sa condamnation de l'intérêt, son apologie de l'investissement, son insistance sur la confiance et sur les anticipations. Les seuls bons usages du revenu monétaire sont la consommation et l'investissement. La monnaie est la meilleure et la pire des choses. Elle permet l'action à grande échelle quand les anticipations sont optimistes. Elle provoque la crise brutale quand le doute s'installe. C'est à tort que chacun compte sur elle pour se protéger. "Puisque les marchés financiers organisés sont soumis à l'influence d'acheteurs qui ignorent pour la plupart ce qu'ils achètent et de spéculateurs qui s'intéressent plus à la prévision du prochain changement de l'opinion boursière qu'à l'estimation rationnelle du rendement futur des capitaux, il est normal, lorsqu'une déception frappe un marché surévalué et trop optimiste, que les cours baissent d'un mouvement soudain et même catastrophique" (Keynes, p. 329)" (fin de citation, extrait du site du Réseau d'Activités à Distance).

1.6) A méditer…

Les épargnants déposent une partie de leur argent à la banque pour qu'en échange elle leur verse un taux d'intérêt fixe (d'environ 4%). La banque prête aux industriels (à un taux d'environ 8%) les capitaux nécessaires pour qu'ils puissent fabriquer les biens de consommation. Or, qui finance ces 8% d'intérêts que les industries doivent à la banque ? Ce sont les épargnants eux-mêmes, lorsqu'ils achètent les biens de consommation que leur épargne à servi à fabriquer ! En effet, les industries inscrivent le pourcentage d'intérêt dans le coût de revient des choses de consommation. Le peuple touche donc, sur son argent épargné, un intérêt au taux d'environ 4%, mais, parallèlement, paie sur les biens qu'il achète l'intérêt qui a servi à leur fabrication, au taux d'environ 8%.


3) Quelle alternative à l'intérêt ?

La murâbaha : alternative au prêt à intérêt destiné à la consommation. Dans le cas classique où l'organisme de crédit accorde un prêt à intérêt à son client pour que celui-ci achète une voiture, le client prend possession de la somme prêtée et la dépense pour acheter ce dont il a besoin. Puis il rembourse au fur et à mesure la somme qu'il a empruntée plus les intérêts. Si la voiture coûte 10 000 € et que le client a pu bénéficier d'un prêt de ce montant, il remboursera par exemple 15 000 € sur cinq ans.
Dans le cas de la murâbaha, le client adresse une demande à l'organisme de crédit concernant la voiture qu'il désire acheter. Si l'organisme accepte sa demande, il considère celle-ci comme étant une promesse d'achat de la part de son client, il achète la voiture en son nom propre puis la revend au client avec un bénéfice, le tout étant payable par échéances. On pourrait dire : "Le résultat est le même : ici aussi, pour une voiture que l'organisme achètera au prix de 10 000 €, le client la paiera 15 000 € sur cinq ans." Mais en fait non, il y a des différences. 1) Dans le cas de la murâbaha, si la marchandise livrée ne correspond pas aux caractéristiques énoncées, alors ce sera l'organisme de crédit qui fera les démarches pour que le fournisseur reprenne son bien. 2) De même, si la marchandise connaît des problèmes d'acheminement, ce sera cet organisme qui se chargera de relancer le fournisseur ou le transporteur. 3) Et si cet organisme a déjà pris possession de cette marchandise et que celle-ci a été détruite par un incendie avant qu'elle le remette à son client, la destruction se fera aux dépens de l'organisme. 4) Enfin, en cas de retard dans le paiement du prix convenu par son client, cet organisme ne pourra pas majorer ses échéances d'indemnités. Quatres points qui font la différence entre le recours à la murâbaha et le recours au prêt à intérêt ; quatre points qui découlent tous de la même différence de forme juridique entre les deux transactions : dans la murâbaha, c'est l'organisme de crédit qui achète la marchandise en son nom, et toutes les règles concernant l'acheteur s'appliquent à lui. Aussi, entre le moment où l'organisme a acheté puis a réceptionné la marchandise et le moment où le client en prend possession après l'avoir achetée, l'organisme est entièrement responsable de cette marchandise. En 1983, un organisme de crédit islamique du Qatar, pratiquant la murâbaha, avait, sur la demande son client (une entreprise qatariote vendant des meubles), acheté un conteneur de meubles en Allemagne. Le navire sur lequel ce conteneur était acheminé appartenait à une compagnie d'armement grecque, et celle-ci fit faillite alors que le navire faisait escale en Egypte. Ce fut l'organisme de crédit – et non le client – qui dut entreprendre toutes les démarches concernant le conteneur. La même entreprise qatariote avait commandé d'autres meubles, qui se trouvaient sur le même navire, mais avait acheté ceux-là en ayant recours à un emprunt à intérêt classique, conclu chez une banque. Eh bien concernant le conteneur où se trouvaient ces meubles, l'entreprise dut se débrouiller elle-même, et la banque ne voulut rien savoir : elle s'en tenait aux échéances prévues pour son remboursement (pour plus de détails, lire Bay' al-murâbaha lil-amr bi-sh-shirâ kamâ tujrîhi-l-masârif al-islâmiyya, Al-Qardhâwî).

La mudhâraba : alternative au prêt à intérêt destiné à l'investissement. Cette solution aussi permet à l'épargnant, détenteur de capitaux, d'investir, et à celui qui veut travailler de bénéficier de capitaux. Mais, contrairement au prêt à intérêt, ici celui qui apporte le capital partage les profits et les risques avec celui qui va travailler ; par exemple : "60% des bénéfices iront au bailleur de fonds, 40% iront au propriétaire de l'entreprise".
Imaginez par exemple que l'épargnant investisse 5000 € dans une société qu'il monte avec le travailleur et qui est destinée à vendre des vêtements en porte à porte. L'accord prévoit que 60% des bénéfices et des pertes seront pour l'épargnant, et 40% pour celui qui fournit le travail. 3700 € sont investis dans une voiture, 800 € dans les vêtements à vendre, et 500 € restent dans la caisse pour les besoins divers. Le travailleur réussit à vendre les vêtements à 1800 €. 800 €, qui correspondent à la somme dépensée pour l'achat des vêtements, sont remis dans le capital initial ; le bénéfice, qui s'élève à 1000 €, est partagé à hauteur de 600 € pour l'épargnant et 400 € pour celui qui a fourni le travail.
Imaginez maintenant que les vêtements achetés (contre la somme de 800 €) ne se vendent pas ; il faut bien en prendre conscience : on a fait une mauvaise affaire. Imaginez alors que ces vêtements soient cédés sur un marché aux fripes pour 400 € et qu'il y ait donc eu une perte de 400 €. Alors, si les bénéfices n'avaient pas encore été partagés, cette perte sera décomptée des bénéfices. Sinon elle sera décomptée du capital. Le risque de perte s'applique donc aussi bien à la force productive du capital qu'à la force productive de l'effort intellectuel et physique de celui qui travaille.


4) Des formes de vente où il y a risque de présence ou bien ressemblance avec l'intérêt sur les prêts, et que le Prophète a donc interdites

"Salaf wa bay'" ("un prêt et une vente") : "Tu achètes ma marchandise et alors je te prête tant d'argent" : en obligeant l'emprunteur à acheter sa marchandise pour pouvoir bénéficier d'un prêt, le prêteur est peut-être en train de toucher de l'intérêt sur le prêt auquel il consent, intérêt qu'il perçoit sous la forme détournée d'un bénéfice perçu en apparance sur la vente. Le Prophète a donc interdit cette formule (rapporté par At-Tirmidhî, n° 1234).

"Bay' al-'înah" : Anas vend à Yahia une voiture pour dix mille euros, payable à crédit sur un an. Puis Yahia, disant regretter l'affaire, lui revend la voiture pour huit mille euros payables comptant. Résultat concret : la voiture est retournée auprès de son premier propriétaire – Anas –, et au cours des deux échanges, Yahia a bénéficié d'un prêt de huit mille euros qu'il remboursera sur un an au montant de dix mille euros ! Les deux personnes s'étaient peut-être mises d'accord pour dissimuler un prêt classique à intérêt sous la forme d'une vente qu'on regrette, et c'est pourquoi cette forme de vente est interdite. Voir mon article sur le sujet en cliquant ici.

"Ba'dhu suwar il-muzâra'a" : Louer un terrain agricole fait l'objet de divergences d'avis entre les savants. Tous les savants sont unanimes à dire que la location d'un terrain agricole contre une partie fixe de la récolte n'est pas permise, car il se peut que la récolte soit inexistante (sécheresse) ou disparaisse entièrement (tempête), et la transaction n'est donc pas juste (voir le Hadîth rapporté par Al-Bukhârî, n° 2220). Ce cas interdit mis à part, qu'en est-il des autres formules pour louer un terrain agricole ? Le savant Tâ'ûs est d'avis que seule la formule du partage de la récolte entre propriétaire et locataire est permise, tandis que la formule de la somme d'argent fixe n'est pas autorisée. Tâ'ûs fonde son avis sur un double raisonnement : d'un côté il est établi que le Prophète a dit de ne pas louer un terrain agricole (rapporté par Muslim, n° 1536) ; d'un autre côté, il est établi que le Prophète a fait avec les juifs de Khaybar un contrat prévoyant le partage de la récolte entre le propriétaire (l'Etat musulman) et les agriculteurs (les juifs de Khaybar) (rapporté par Al-Bukhârî, n° 2213). A part cette formule de Khaybar, raisonne Tâ'ûs, toutes les autres formules demeurent sous le coup de l'interdiction. Cet avis se fonde également sur la ressemblance qu'il ya entre ce cas et la "location de monnaie" : ici aussi la terre ne s'use pas et il n'est pas certain que l'agriculteur réussisse à obtenir une récolte de la terre qu'il loue.
La majorité des savants est cependant d'avis que la location d'un terrain est permise selon les deux formules : soit le propriétaire partage avec le locataire les profits et les risques liés à l'exploitation du terrain agricole ("un tiers de la récolte pour moi, deux tiers pour toi") ; soit le propriétaire perçoit un montant d'argent fixe pour son terrain qu'il loue (voir Sahîh Al-Bukhârî, n° 2220). Ces savants disent que si la terre ne s'use certes pas comme une machine, elle s'use quand même légèrement au point qu'il faille ensuite une jachère ou qu'il faille des engrais pour la rendre de nouveau productive.


5) L'intérêt perçu dans certains échanges ("ar-riba fil-buyû'")

Tout ceci concerne l'intérêt perçu sur les prêts. Cette notion d'intérêt, le Prophète l'a ensuite étendue à l'intérêt perçu dans certains échanges (ar-riba fil-buyû'). Cliquez ici pour lire mon article sur le sujet.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

A) La monnaie : une nécessité du système économique complexe

La monnaie permet de simplifier les échanges et l'évaluation des biens. Imaginez en effet qu'il n'y ait pas de monnaie et qu'il faille obligatoirement avoir recours au troc : échanger un produit contre un autre (deux kilos de pomme de terre contre un kilo de tomate). Les choses seraient alors supportables à échelle modeste. Mais à grande échelle, les complications seraient énormes. Comment ferait le pompiste si le fermier, le pêcheur, le cultivateur et le marchand de tissu payaient son essence en poules, poissons, tomates et soieries ? D'abord, où entreposerait-il ces produits ? Ensuite, trouverait-il, au moment d'acheter son pain, sa viande et ses vêtements, des commerçants acceptant d'être payés avec ces produits ? Enfin, la société pétrolière fournissant ce pompiste accepterait-elle d'être payée avec ces produits ? Le problème qui se pose dans le troc généralisé est que chaque intermédiaire doit trouver un vendeur acceptant d'être payé en les produits premiers qu'il peut lui offrir. De plus, comment chaque acteur économique évaluerait-il ce qu'il vend et achète : combien de pommes de terre vaut une poule ? oui mais de quelles pommes de terre s'agit-il ? et puis moi j'ai l'habitude de compter en tomates, pas en pommes de terre...
Le troc généralisé est inapplicable dans les sociétés humaines complexes, où les échanges sont variés et en grand nombre. Ici, l'activité économique a besoin, pour fonctionner, du recours à la monnaie, laquelle assure la fonction d'intermédiaire universel dans les échanges économiques.
Les économistes contemporains nomment "monnaie" tout bien qui assure les triple fonctions de :
- intermédiaire dans les échanges,
- moyen de mesurer les valeurs,
- réserve de valeur.
Divers biens ont servi, en fonction des lieux et des époques, de monnaie : sucre, coquillages, et surtout métaux précieux, plus faciles à stocker et à diviser. C'est ainsi que l'or et l'argent sont devenus les deux monnaies par excellence, les deux valeurs-étalons. A l'origine, la valeur nominale (inscrite) des pièces de monnaie en or et en argent était égale à leur valeur réelle (poids d'or et d'argent contenu dans cette pièce), et il suffisait de peser la pièce pour en vérifier la valeur. C'était également le cas à l'époque du Prophète (sur lui la paix). Aujourd'hui, cependant, la valeur nominale des pièces est de beaucoup supérieure à leur valeur réelle. La valeur de la monnaie est donc devenue conventionnelle. La pièce de 1 €, par exemple, contient du métal pour une valeur moindre que 1 €, mais la société s'est mise d'accord – c'est donc une convention – pour considérer que cette pièce représentait la valeur de 1 €.
Les billets de banque sont eux aussi devenus de la monnaie, car ils assurent les trois fonctions suscitées (voir Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'il, Khâlid Saïfullah, pp. 22-25, et Fiqh az-zakâte, Al-Qardhâwî, tome 1 pp. 292-300). Depuis 1914, les billets bancaires ne sont plus convertibles en or par les banques. Et depuis 1971, les monnaies nationales ne se définissent même plus par leur cours en or mais flottent les unes par rapport aux autres en fonction des performances économiques de leur pays.


B) Lors d'une vente : qu'est-ce qui constitue d'une part l'objet vendu, de l'autre la monnaie ?

Lorsqu'on réalise une vente-achat, il y a d'un côté la marchandise vendue (al-mabî'), de l'autre la monnaie remise en échange (ath-thaman). Si le droit musulman distingue de la sorte ce qui, lors d'une transaction, constitue la chose vendue et ce qui constitue la monnaie, c'est à cause de certaines spécificités accordées à l'une et à l'autre. Ainsi, il est nécessaire, pour la licité de la vente, qu'on ait déjà acquis et pris en sa possession (qabdh) ce que l'on vend (exception faite de la vente à terme – bay' as-salam al-mu'ajjal) ; par contre, on peut acheter quelque chose alors qu'on ne possède pas encore la monnaie avec quoi on va payer (on achète alors à crédit). De même, si avant que l'acheteur ait pris la chose vendue en sa possession, celle-ci a été détruite, la vente est annulée ; par contre, si avant que le vendeur ait pris la monnaie en sa possession, celle-ci a été détruite, la vente n'est pas annulée et l'acheteur devra donner au vendeur une quantité semblable de monnaie (lire à ce sujet Al-fiqh al-islâmî wa adillatuh, tome 5 p. 3375).

Bref, lors d'une vente, l'objet vendu constitue l'objet principal de l'échange, tandis que la monnaie, bien qu'également nécessaire, revêt une importance moindre. Ceci fait qu'il faut donc distinguer ce qui constitue l'objet vendu de ce qui constitue la monnaie :
1) Si on échange un bien meuble ou un bien immeuble contre des pièces d'or, d'argent, des billets de banque ou un chèque, alors les choses sont claires : l'objet vendu est automatiquement le bien meuble ou immeuble, et la monnaie est constituée de… la monnaie, c'est-à-dire de ces pièces, billets ou autre chèque.
2) Par contre, si on échange un bien meuble contre un autre (par exemple lors d'un troc), comment reconnaître ce qui constitue la monnaie ? En général il s'agit de ce devant le nom de quoi les deux personnes ont placé le terme "contre" lors de la transaction : "Je te vends mon living contre cent kilos de pommes de terre". Le terme "contre" figure devant le nom "pommes de terre", ce sont donc elles qui constituent la monnaie.


C) Vendre un bien déterminé ou un bien non déterminé

Deux possibilités existent :
1) soit on vend un bien déterminé, précis (mu'ayyan) ;
2) soit on vend un bien d'un certain type, qui n'est pas déterminé mais qui est à sa charge (fi-dh-dhimma).
Exemple du cas 1) : on vend sa maison : il s'agit de la maison qu'on possède et qui se trouve dans telle rue de telle ville de tel pays.
Exemple du cas 2) : on vend à un client, de tout le stock de riz que l'on possède, un kilogramme de riz à 0,5 €. On peut alors livrer au client aussi bien tel kilo que tel autre, pourvu qu'il s'agisse du même stock de riz. Un autre exemple : on achète le livre du vendeur en échange de 3 € : on doit donner à ce vendeur la somme de 3 € sans qu'il s'agisse de tel billet précis plutôt que tel autre. En effet, les billets, comme toute monnaie, restent toujours non déterminés (fi-dh-dhimma).

Dès lors :

si on a vendu un bien déterminé, on ne peut pas ensuite - sauf accord postérieur de l'autre partie - livrer un autre bien que celui qu'on avait désigné, sous le prétexte qu'il est semblable à celui à propos de quoi on avait fait la vente ;

par contre, pour ce qui concerne de la monnaie par exemple - qui est indéterminée -, on peut très bien remplacer ces billets-ci par d'autres - sans avoir besoin d'obtenir l'accord de l'acheteur -, pourvu que la valeur soit la même.


D) A partir de cette double distinction (marchandise / monnaie – bien déterminé / non déterminé), plusieurs catégories de ventes apparaissent :

a) le troc (bay' al-muqâyadha) : on échange une marchandise contre une autre ;
b) le change (bay' as-sarf) : on échange de la monnaie contre de la monnaie ;
c) la vente classique (al-bay' al-mutlaq) : on échange une marchandise précise (mu'ayyan) ou à la charge (fi-dh-dhimma) contre de la monnaie (que celle-ci soit ensuite payable au comptant ou à crédit) ;
d) la vente à terme (bay' as-salam) : on échange de la monnaie (payée au comptant) contre une marchandise qui est à la charge (fi-dh-dhimma) de l'autre partie, qui est livrable à crédit et dont cette autre partie n'a pas encore pris livraison (lammâ yaqbidh'hu).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

L'islam recommande-t-il à ses adeptes de rester pauvre, disant qu'on ne peut pas à la fois être riche et être proche de Dieu et faire le bien ? Ou bien au contraire leur recommande-t-il de s'enrichir le plus possible ? Ou adopte-t-il une position située entre ces deux extrêmes ?



1. Deux extrêmes et la troisième voie

1.1. Un premier extrême au sujet des biens matériels consiste non pas à vouloir personnellement rester pauvre – ce qui est, comme nous allons le voir, permis pour qui le veut personnellement – mais à l'instituer en doctrine valable pour toutes et tous et à le prêcher, à dire que les biens matériels sont une mauvaise chose, pour laquelle il ne faut pas perdre son temps à travailler.
L'islam n'a pas enseigné cette vision des choses. En effet, pour l'islam le monde, l'argent et les plaisirs terrestres ne sont pas en soi de mauvaises choses ; c'est l'excès d'attachement à ces choses qui est mauvais (comme nous allons le voir plus bas). Dieu dit dans le Coran : "Qui aurait interdit l'embellissement que Dieu a créé pour ses serviteurs, ainsi que les subsistances pures ?" (Coran 7/32). "Et recherche, dans ce que Dieu t'a donné, la demeure dernière. Et n'oublie pas ta part de ce monde. Et sois bienfaisant [envers les démunis] comme Dieu a été bienfaisant envers toi. Et ne sème pas le mal sur terre [par le biais de tes moyens matériels]. Dieu n'aime pas ceux qui sèment le mal" (Coran 28/77).

1.2. Cependant, un autre extrême existe à ce sujet qui consiste à faire de la course au profit et à la rentabilité un des objectifs de sa vie sur terre. A adopter totalement ou partiellement la nouvelle religion de nombreuses personnes de la planète aujourd'hui, celle dont le credo serait "Toujours plus, toujours plus vite". L'amour des biens matériels occupe alors la place d'une divinité dans le cœur, de même que la poursuite de cet objectif de l'enrichissement toujours plus grand ne s'embarrasse pas de grandes considérations : ni pour l'équilibre des ressources de la terre et des animaux, ni pour les cultures de peuples dits "primitifs", ni pour une plus grande justice sociale, ni pour l'éthique humaine. Le mouvement est lancé, il s'auto-entretient par les forces conjuguées en présence.
On peut se demander par exemple ce que peuvent peser les droits de quelques peuples ou des principes éthiques (d'ailleurs relatifs, puisque c'est la raison humaine qui gère tout) quand en face des sommes faramineuses sont en jeu ? On peut également se demander s'il s'agit réellement d'une valorisation de la place de la femme que la pratique commerciale qui consiste à utiliser les attraits corporels de son corps pour attirer les regards de ces messieurs pour tel produit (savonnettes, parfums, glaces) ou tel autre (voitures) ? Tout est ainsi devenu tributaire du profit et de la rentabilité.

1.3. La troisième voie est celle que propose l'islam, selon quoi les biens matériels sont en soi "quelque chose dont Dieu a fait de un moyen de subsistance pour vous" (Coran 4/5), selon lequel aussi ces biens ne doivent pas être considérés comme un objectif en soi, mais doivent être regardés et considérés comme rien d'autre qu'un moyen pour pouvoir vivre une vie menée pour Dieu et pour le bien des autres hommes : "Malheur à celui qui médit et blâme, celui qui a amassé de l'argent et le compte [sans cesse], pensant que son argent le rendra immortel" (Coran 104/1-3). Le Prophète priait ainsi Dieu : "O Dieu, je cherche Ta protection contre le mal lié au problème de la richesse et contre le mal lié au problème de la pauvreté" (Al-Bukhârî, n° 6014 et 6015, Muslim, n° 589, etc.). La richesse et la pauvreté ont chacun leurs inconvénients et leurs avantages. Le Prophète a donc enseigné de demander à Dieu Sa protection contre les inconvénients liés à ces deux choses.


2. Pauvreté, niveau juste suffisant, ou aisance et richesse ?

2.1. Al-faqr : ne pas posséder ce qui couvre ses besoins

La pauvreté n'est pas quelque chose que l'islam rend obligatoire ou recommandé pour pouvoir vivre avec la présence de Dieu. Au contraire, le Prophète priait ainsi : "O Dieu, je cherche Ta protection contre l'incroyance et la pauvreté. – Ces deux choses peuvent-elles donc être citées ensemble ? lui demanda alors quelqu'un. – Oui, répondit-il" (rapporté par An-Nassaï, n° 5485, une version voisine est rapportée par Abû Dâoûd, n° 5090). "O Dieu, je cherche Ta protection contre le péché et la dette. – Tu demandes souvent d'être protégé de la dette, lui fit-on un jour remarquer. – Il y a des gens, répondit-il, qui, lorsque endettés, mentent lorsqu'ils parlent et ne tiennent pas leurs promesses" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 798 etc.). "O Dieu, je cherche Ta protection contre la famine" (rapporté par An-Nassaï, n° 5468, Abû Dâoûd, n° 1547). "O Dieu, fais que ma maisonnée ait comme subsistance ce qui couvre ses besoins" (rapporté par Muslim, n° 1055). L'islam n'a pas donc pas dit à ses adeptes qu'ils devaient rechercher la pauvreté et la famine. Au contraire, comme nous le verrons plus bas, tous ceux qui veulent sortir de la pauvreté et accéder à un niveau de vie suffisant (kafâf) ont l'appui de l'islam.

Cependant, si personnellement un musulman veut rester en-dessous du seuil de pauvreté, c'est son libre choix. En effet, l'islam reconnaît à quelqu'un le droit de faire le choix personnel peut vouloir se suffire de très peu même s'il paraît pauvre à l'égard des normes de la société où il vit et s'il a les possibilités physiques, intellectuelles et sociales d'avoir plus. Le Prophète disait : "O Dieu, fais-moi vivre pauvre, fais-moi mourir pauvre, et ressuscite-moi le jour du jugement dans le groupe des pauvres" (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2352). Il y a ici deux possibilités concernant le terme que j'ai traduit par "pauvre", et qui, dans le texte de cette parole du Prophète, vient de la racine "maskana". Soit ce mot a été employé ici non pas dans le sens de "pauvreté" (ce que désigne le terme "faqr"), mais dans le sens de "niveau suffisant" (la même chose que ce que désigne le terme "kafâf") : le Prophète aurait donc demandé à Dieu de ne pas le faire atteindre "la richesse" (ghinâ), mais de le faire bénéficier du niveau suffisant (kafâf), exactement comme sa maisonnée. Une autre possibilité existe : il se peut que ce mot ait été employé avec le sens de "pauvreté" (en étant synonyme de "faqr") et que le Prophète ait, dans cette parole, demandé à Dieu de faire en sorte que, contrairement à sa maisonnée – pour laquelle, comme nous l'avons vu plus haut, il a demandé le niveau suffisant (kafâf) –, lui ne possède même pas ce niveau suffisant ; il s'agit alors d'un choix personnel du Prophète (cf. Tuhfat al-ahwadhî Sharh Tirmidhî, commentaire de ce Hadîth).

Le choix personnel d'un musulman est donc possible à ce sujet et on respectera cela. Cependant, il faut que ce musulman se souvienne que cela ne doit pas le conduire à vivre aux dépens des autres sans raison valable, chose que l'islam interdit. Le Prophète a enseigné que le fait d'avoir recours même à un travail licite mais ne jouissant pas d'un haut statut dans la société valait mieux que de vivre, sans raison valable, aux dépens des autres : "Que l'un d'entre vous porte un fagot de bois sur son dos [et fasse ceci comme travail] vaut mieux pour lui que de demander la charité à quelqu'un, que celui-ci la lui fasse ou non" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 1968, Muslim, n° 1032)

2.2. Al-kafâf : posséder juste ce qui est nécessaire

Le Prophète priait parfois ainsi : "O Dieu, fais que ma maisonnée ait comme subsistance ce qui couvre ses besoins" (rapporté par Muslim, n° 1055). Le Prophète a dit aussi : "A réussi celui qui est musulman, auquel Dieu a accordé de quoi subvenir à ses besoins, et que Dieu a fait se suffire de ce qu'Il lui a accordé" (rapporté par Muslim, n° 1054). C'est donc ce niveau que le Prophète a recommandé.
An-Nawawî commente ainsi le terme "kafâf" : "il s'agit de ce qui est juste suffisant, sans être superflu ni être insuffisant" (Shar'h Muslim). Il s'agit d' "une situation du milieu, en sorte que ni on ne soit touché ni par la faim ni on court à la recherche du superflu et le luxe" (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, tome 1 p. 254). Cela "permet d'être à l'abri à la fois des difficultés liées à la richesses et de celles liées à la pauvreté" (Fat'h ul-bârî, commentaire du Hadîth n° 6095 rapporté par Al-Bukhârî).

La notion du "juste nécessaire" peut bien sûr varier en fonction du lieu et de l'époque où l'on se trouve (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, tome 1 p. 254 – voir aussi Fiqh az-zakât, p. 617)

2.3. Al-ghinâ : l'aisance : posséder plus que le nécessaire

Posséder plus que le niveau de vie suffisant (al-kafâf), autrement dit accéder à une certaine forme de richesse (al-ghinâ) est également permis. Il faut néanmoins se souvenir que l'islam demande à celui qui est riche de savoir gérer sa richesse tant au niveau de son cœur (qu'il n'en fasse pas une "divinité") qu'au niveau de ses actes (acquérir cette richesse et l'utiliser dans le cadre de ce qui est permis). Le Prophète a ainsi dit : "La richesse est permise pour qui est pieux" (rapporté par Ibn Mâja, n° 2141). De plus, le Prophète a demandé que les gens aisés ne méprisent pas ceux qui sont pauvres, mais les aiment, les fréquentent et les aident (les Hadîths sont bien connus à ce sujet).


3. L'existence de la pauvreté dans la société n'est pas une fatalité : il faut agir à sa résorption

Le Prophète disait : "Sois heureux de ce que Dieu t'a accordé, tu seras le plus riche des hommes" (Tirmidhî, n° 2305). Ce Hadîth pourrait laisser croire que l'islam demande au paurve de rester pauvre. Mais à bien regarder, ce n'est pas là le sens de ce Hadîth, car d'autres Hadîths font l'obligation, pour qui en a les moyens, de travailler, d'autres font l'obligation de subvenir aux besoins de sa famille, des versets font l'obligation aux gens aisés de donner aux pauvres une partie de leurs économies (c'est la zakât). Aussi, ce Hadîth qui demande de se suffire de ce qu'on a concerne en fait la disparité des potentiels entre les hommes. En effet, tout le monde ne peut pas être du même niveau matériel, pour trois raisons :
– d'abord parce que tous les pays du monde n'offrent pas les mêmes possibilités matérielles : certains pays offrent de nombreuses facilités, liées à une grande fertilité, à une grande richesse minière de leurs terres ou encore à une dynamique intellectuelle et sociale, éléments dont d'autres pays ne bénéficient pas autant ;
– ensuite, à l'intérieur d'un même pays, tout le monde n'est pas doté des mêmes compétences physiques et intellectuelles, ce qui conduit forcément à des disparités ;
– enfin, il arrive malheureusement que des malheurs s'abattent sur des individus ou sur des régions entières : il faut alors agir et se mobiliser pour s'en sortir, mais également être patient devant ce qui est arrivé.
Quand l'islam demande que l'on se résigne de ce qu'on a, cela concerne la dimension qui ne peut pas être changée : l'islam demande alors de se résigner sur cette dimension, d'être heureux de ce qu'on a, et de ne pas jalouser celui qui est doté de choses dont on ne peut pas se doter : "Lorsque l'un d'entre vous voit celui qui a été privilégié par rapport à lui sur le plan matériel ou physique, qu'il regarde celui qui a été moins privilégié que lui-même" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 6125, Muslim, n° 2963). "Sois heureux de ce que Dieu t'a accordé, tu seras le plus riche des hommes. (Tirmidhî, n° 2305). Il s'agit donc ici de la dimension qui ne peut pas être changée : celui qui mesure un mètre cinquante ne fait que perdre son temps s'il se lamente par rapport à celui qui mesure un mètre quatre-vingts : il ferait mieux d'agir dans le cadre de ce qu'il peut faire ; il pourrait même tirer profit de sa petite taille pour s'atteler à faire ce que d'autres, gênés par leur grande taille, ne font généralement pas. Il faut savoir transformer un point faible en point fort.

Pour ce qui peut être changé, il ne faut pas rester les bras croisés mais œuvrer pour changer le cours des choses. A l'intérieur du cadre des possibilités existantes pour un individu donné dans un milieu donné, l'individu peut ainsi, à son niveau personnel, agir pour se sortir de la pauvreté dans laquelle il se trouve. Les autres personnes doivent, au niveau social, agir pour aider l'individu qui le veut à se sortir de la pauvreté dans laquelle il se trouve. Même alors, s'il faut certes agir pour améliorer la situation dans laquelle on se trouve, il faut rester patient et non se lamenter sans cesse. "Le cas du croyant est étonnant : tout est bien pour lui. Si un bien le touche, il remercie Dieu et c'est donc un bien pour lui. Et si un mal l'atteint, il fait preuve de patience et c'est donc un bien pour lui" (rapporté par Muslim, n° 2999). " Personne n'a reçu de don meilleur et plus vaste que la patience" (rapporté par Muslim, n° 1053). Or, le fatalisme n'est pas conforme à l'éthique du musulman : en islam, résignation se fait à l'égard de ce qui ne peut pas être changé, et non à propos de ce qui peut être changé. La patience se fait donc dans l'action et non dans la passivité.
La pauvreté n'est donc ni quelque chose que l'islam a rendu nécessaire ou même recommandé, ni même quelque chose qui constituerait une fatalité face à laquelle on ne peut rien faire. Au contraire, l'islam vise à la résorption de la pauvreté, sans pour cela avoir recours à la disparition de la propriété individuelle. Agir pour la résorption de la pauvreté se fait en islam par le travail pour tous ceux qui en sont capables, et par l'entraide et la redistribution de la richesse (par la zakât etc.) pour aider ceux qui sont dans le besoin.


4. Ne pas faire des biens matériels l'objectif de son existence

Pour être complet ici, je voudrais rappeler que si les biens matériels ne sont ni marqués négativement ni quelque chose qu'il faudrait rejeter, l'islam demande également que l'on ne tombe pas dans l'extrême que nous avions cité plus haut, au début de cet article : il ne s'agit pas de faire des biens matériels le but suprême de sa vie.

L'islam enseigne d'une part qu'il s'agit d'acquérir et de dépenser ses biens en tenant compte des limites et des orientations que Dieu a fixées pour l'homme, par rapport aux nécessités de sa spiritualité, de la société dans laquelle il vit et de l'environnement (la nature) dans lequel il évolue. Ces limites et orientations sont matérialisées par le licite et l'illicite. Or, le Prophète a déploré l'époque qui viendrait "où les gens ne se soucieront pas de regarder d'où ils acquièrent leur argent : du licite ou de l'illicite" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 1977). "Ces biens sont quelque chose de verdoyant et de sucré. Quel bonne aide constituent-ils pour qui les acquiert dans le droit et les dépense dans le droit ! Mais quant à celui qui les acquiert hors de leur droit, il est comme celui qui mange mais ne se rassasie pas" (rapporté par Muslim, n° 1052).

L'islam enseigne d'autre part qu'il ne faut pas faire des biens matériels le but de son existence sur terre. Il ne faut pas se réduire à être une machine à produire et à consommer… à travailler pour acquérir toujours plus toujours plus vite… à amasser le plus d'argent possible. Le Prophète a dit : "Si l'homme avait une vallée pleine d'or, il voudrait en avoir deux" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 6075). Le Prophète a rapporté que Dieu a dit : "Fils de Adam, consacre-toi à Mon adoration [fais-en l'objectif de ta vie], je remplirai ton cœur de richesse et fermerai ta pauvreté. SI tu ne fais pas ainsi, je remplirai tes mains de ce qui t'occupera [deviendra l'objectif de ta vie] et n'empêcherai pas ta pauvreté" (rapporté par At-Tirmidhî, n° 2466). Il s'agit ici de richesse et de pauvreté du cœur, comme le Prophète l'a dit dans un autre Hadîth : "La richesse ne dépend pas de la quantité de biens. La richesse est que l'âme soit heureuse de ce qu'elle possède" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 6081, Muslim, n° 1051, et autres).

Un Hadîth résume bien la position de l'islam par rapport aux biens : "Malheur à celui qui est l'esclave de la pièce d'or, à celui qui est l'esclave de la pièce d'argent, à celui qui est esclave du manteau, à celui qui est esclave du beau vêtement…" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 2730). On a besoin des biens matériels et il faut en acquérir pour vivre. Mais il faut en acquérir pour vivre avec la présence de Dieu, et non vivre pour acquérir des biens. Il faut rester maître de son attachement aux biens et non devenir l'esclave de ses biens… et pour cela, il faut relativiser cet attachement aux biens en gardant son amour suprême pour Dieu, l'Absolu.


Synthèse de la réponse

Les biens matériels ne sont en soi pas marqués négativement en islam, qui ne fait donc pas de la pauvreté quelque chose de recommandé. Ils ne sont pas non plus des objectifs en soi en islam, qui ne fait donc pas non plus de la richesse quelque chose de recommandé. Pour l'islam, la richesse (ghinâ) est permise sans être une fin en soi, tandis que se suffire de ce qui est suffisant (kafâf) est ce que le Prophète voulait pour sa maisonnée. Quant à ceux qui souffrent de pauvreté, l'islam rend obligatoire à ceux qui ont les moyens de les aider financièrement, et même de leur donner les moyens de développer leur société.
Aider autrui demande justement qu'on ne soit pas attaché aux biens matériels au point d'en être devenu l'esclave. Relativiser son attachement aux biens, et tenir compte des principes présents dans les sources du Coran et de la Sunna (principes qui limitent et orientent l'activité financière et économique) sont les bases que l'islam offre aux hommes pour leur permettre de mener à bien un développement durable. Un développement qui ne se résume pas à produire toujours plus et toujours plus vite pour vendre plus, se faire plus d'argent et pouvoir alors consommer plus, mais qui tienne compte de l'éthique humaine, des besoins des autres humains et des droits de la nature. "A travers ce que Dieu t'a donné, recherche la demeure dernière. Et n'oublie pas ta part de ce monde. Et sois bienfaisant [envers les démunis] comme Dieu a été bienfaisant envers toi. Et ne cherche pas à propager le mal sur terre. Dieu n'aime pas ceux qui sèment le mal." (Coran 28/77)

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux)

La question revient de façon lancinante, sous une forme ou une autre, dans des articles comme dans des déclarations : n'est-ce pas au fond la religion musulmane qui constitue l'entrave principale au développement des pays musulmans (et surtout des pays arabo-musulmans) et à leur intégration à l'ère actuelle, scientifique, post-industrielle, en un mot moderne ? Ne voit-on pas que les pays de culture musulmane sont sous-développés, archaïques, et gouvernés par des despotes ?

Or, dans les entretiens de Jacques Neyrinck et Tariq Ramadan consignés dans Peut-on vivre avec l'islam ? (éditions Favre, Lausanne, 1999), ce thème a également été abordé, et ce d'une façon qui nous a paru fort intéressante et enrichissante. Voulant apporter à nos visiteurs des éléments de réponse à cette question, nous reproduisons donc ci-après des extraits de ces entretiens, avec les références (numéros de pages).

Nous n'avons procédé qu'à une synthétisation et à une mise en exergue des différentes idées et argumentations de chacun des deux débatteurs. Et si cette synthétisation nous a évidemment conduit à ne pas citer l'ensemble des propos de ces deux personnages, nous n'avons pas – et chacun peut aller le vérifier dans l'ouvrage suscité – suivi la voie de certaines personnes qui ne se privent pas aujourd'hui de faire du "montage" en coupant, hachant et tranchant dans l'ensemble du propos de quelqu'un pour coller telle phrase avec telle autre, l'objectif étant de lui faire ainsi dire ce dont elles savent pertinemment que ce n'est pas ce qu'il a voulu dire.


Rappelons tout d'abord que, dans les lignes qui suivent, j'ai marqué la différence entre "islam", qui renvoie à la religion musulmane et à ses sources, et "Islam", terme qui désigne, lui, la civilisation musulmane. L'ouvrage ne fait pas cette différence, mais je pense que cela est dû au fait que l'oral ne soulignant bien évidemment pas cette distinction, la mise par écrit des entretiens n'a pas su distinguer une nuance que les débatteurs, eux, avaient bien à l'esprit.


A) Les idées et arguments de Jacques Neyrinck :

Jacques Neyrinck admet que la civilisation occidentale a réalisé un développement qui comporte des excès par rapport à l'écologie, à l'éthique et aux droits des peuples ; mais il admire la "force cosmique" de l'homme qui appartient à cette civilisation. Jacques Neyrinck admire la résistance qu'aujourd'hui seul le monde musulman offre face la colonisation culturelle que l'Occident cherche à réaliser en exportant partout les aspects excessifs de son modèle ; mais il se demande pourquoi ce même monde musulman a été incapable de se développer comme l'Occident, et il se demande si le monde musulman n'est pas la proie d'une incapacité structurelle, liée notamment à sa religion, qui présente un système qui n'entraîne pas le besoin d'une révolte métaphysique.
En d'autres termes, pour Neyrinck, la pente que l'Occident prend actuellement est excessive : elle constitue que ce qu'on peut désigner sous le chiffre romain "III". L'Occident dispose cependant d'une force cosmique qui lui a permis de "réussir" dans une mesure jamais égalée ; mais il devrait aujourd'hui revenir à un idéal différent de ce type "III", et que nous allons désigner par "II". Par contre si l'Islam était hier brillant sur le plan civilisationnel et se trouvait en position "II" (par rapport aux critères de l'époque), d'une part il n'a pas su utiliser ses atouts de façon extensive, d'autre part il est désormais, et par rapport à ce qui se fait aujourd'hui, dans la position "I" : en retard de développement. Certes, à la différence d'autres civilisations telles que la confucéenne etc., il est le seul à pouvoir résister efficacement contre les excès "III" de l'Occident ; mais par essence il manque de stimulation et semble être désormais condamné à rester figé en "I". C'est peut-être à cause de l'absence de mythes fondateurs déchirants, qui ne le poussent pas à la révolte (contrairement au cas de l'Occident, dont certains mythes déchirants ont fait de lui un révolté contre le divin) ; c'est aussi peut-être à cause de la morale du Coran et de la Sunna, qui est certes codifiée au point de lui épargner les excès "III", mais, parallèlement, figée au point de le garder en "I".

A.1) D'une part Jacques Neyrinck, qui se décrit comme "chrétien pratiquant" (p. 35) et "catholique pratiquant" (p. 115), parle du christianisme en les termes suivants :

"L'islam n'est pas féru de théologie, en ce sens qu'on n'y passe pas son temps à spéculer interminablement sur la nature de Dieu. Dieu est Dieu, il est unique et puis c'est tout. (…) Certains théologiens chrétiens sont de la même opinion. (…) Or la théologie chrétienne traditionnelle a fait tout juste le contraire. A partir du IVè siècle le christianisme devient la religion officielle de l'Empire romain. Il surgit des tensions violentes entre, d'une part, l'Eglise d'Occident, qui est à la fois grecque et romaine, affligée d'une pente philosophique et juridique, organisée à l'image de l'Empire romain, et, d'autre part, les chrétiens orientaux, singulièrement les judéo-chrétiens, c'est-à-dire les juifs convertis, et beaucoup d'Arabes aussi" (Peut-on vivre avec l'islam ?, p. 36). "Le christianisme occidental, catholique ou protestant, a été influencé par la pensée hellénistique (…). Le christianisme possède sa source originelle dans le judaïsme (…). Cependant, par ailleurs il a opéré tellement d'emprunts au paganisme gréco-romain que parfois il a de la peine à concilier les deux. Toute une série de mythes grecs, qui ont du reste une valeur universelle, ont été incorporés au christianisme jusqu'au point où on ne fait plus la distinction entre ce qui est vraiment l'enseignement de Jésus et ce qui est emprunté au milieu dans lequel s'est propagé ce message" (p. 155). Parlant du mythe de Prométhée, Neyrinck dit : "Les Grecs, qui furent de remarquables ingénieurs, n'ont pas assumé leurs inventions avec sérénité. Pour eux, toute tentative de l'homme d'échapper à son destin se solde par des représailles divines. Une malédiction pèse sur la civilisation grecque, qui est au fond terriblement pessimiste. Les hommes sont confrontés à des dieux fondamentalement mauvais, pervers et versatiles, et la dignité de l'homme consiste à se révolter contre [c]es dieux. On pourrait commencer avec le Prométhée d'Eschyle et continuer jusqu'à L'Homme révolté de Camus. Il existe une continuité remarquable entre les deux. Ce mythe-là, qui est peut-être le mythe fondateur du christianisme, se situe complètement en dehors de l'islam, comme du reste il est en dehors du judaïsme. C'est tout à fait frappant. Si on considère Jésus en croix, dans l'interprétation classique il est broyé, il est sacrifié pour satisfaire la vengeance de son Père. Il se trouve dans la situation de Prométhée par rapport à Zeus, à la différence essentielle près qu'il ne se révolte pas mais consent à son supplice. Si l'on place en regard de cette image de crucifixion la découverte du Dieu unique, du Dieu qui est bon, du Dieu qui est miséricordieux, il est très clair qu'il y a une contradiction absolue. L'interprétation traditionnelle du sacrifice sanglant de la Croix, exigé par le Père en rançon du péché originel, est bien plus proche du mythe grec que de la découverte judaïque du monothéisme"ProméthéeL'Homme révolté (p. 156).
Neyrinck affirme par ailleurs : "Avec la grande difficulté pour les chrétiens de réussir à concilier les deux [= foi et raison]. Le christianisme occidental vit un conflit perpétuel entre raison et foi, qui tourne régulièrement très mal pour la foi" (p. 157). Parlant du concept de la Trinité, il affirme même : "Cette conception philosophique constitue peut-être un des points les plus faibles du christianisme. Une fois par an, on célèbre un dimanche de la Trinité. Le prêche de ce jour est toujours très embarrassé" (p. 36). "La foi de l'islam n'est absolument pas irrationnelle. En revanche, il existe une certain expression outrée de la foi chrétienne qui consiste à dire "Credo quia absurdum" ou encore "je crois parce que cela me paraît absurde". Ce genre d'argument est inadmissible pour un musulman. Il ne croit pas parce que la foi est absurde, mais parce qu'elle est praticable et raisonnable" (p. 22).

A.2) D'autre part Neyrinck affirme que la réussite matérielle de la civilisation occidentale se fait : a) au détriment de la nature b) et des peuples qui ne participent pas à son entreprise, et c) avec un sens pour le moins élastique de l'éthique :

"Il reste que, dans l'état actuel des choses, l'Occident a l'air de mieux réussir. Mais il réussit au prix de l'exploitation de peuples qui ne participent pas à cette réussite économique et aussi au prix de l'exploitation de la nature. On sait bien que l'on ne pourra continuer indéfiniment cette croissance, qui constitue [pourtant] une nécessité politique et économique" (p. 167). "L'efficacité terrifiante du monde occidental s'appuie souvent sur des analyses simplistes, schématiques et réductrices. Elle mène aussi à des dysfonctionnements subits et ravageurs : crises économiques, guerres mondiales, désastres écologiques" (p. 166).
Neyrinck affirme que l'Occident a colonisé, de façon parfois brutale, les régions d'autres peuples : "le christianisme, qui est en principe une religion de la souffrance, de l'expiation, de l'échec, et en pratique la religion des peuples les plus conquérants et les agressifs que la planète ait portés" (p. 153).
Enfin, Neyrinck constate que dans la civilisation occidentale, tout ou presque tout devient permis dès lors que des sommes faramineuses sont en jeu : "On finira dans nos laboratoires par multiplier des embryons humains pour fabriquer des produits de beauté en récupérant des cellules non différenciées, capables de combler les rides. On commencera par renâcler et par appeler à la rescousse tous les comités d'éthique. Et l'on finira par conclure : s'il y a tellement d'argent à gagner en acceptant cette entorse à une règle sans fondement véritable dans la transcendance, il n'y a aucune raison à ne pas le faire" (p. 187).

A.3) Mais, selon Neyrinck, si l'homme de la civilisation occidentale est conquérant et brutal, il s'agit là d'un aspect seulement de sa force ; d'un aspect négatif certes, mais d'un aspect seulement ; sa force lui a permis de réaliser ce qu'un autre que lui, et notamment l'homme de la civilisation musulmane, n'aurait pu faire :

"L'Occident, a connu, grâce à l'Islam, toute une série d'inventions qui ont servi à son développement et qu'il a réussi à pousser jusqu'au bout de leur logique. La boussole, la poudre à canon, le gouvernail d'étambot, l'imprimerie. Toutes ces techniques n'ont pu atteindre le monde occidental qu'en passant par le monde musulman. Il est frappant de voir le monde occidental les utiliser de façon absolument extensive", à la différence du "monde islamique" (pp. 162-163), qui les a utilisées de façon beaucoup moins hardie. Neyrinck insiste aussi sur "le phénomène de découverte géographique" : "Les techniques avec lesquelles les jonques chinoises avaient été construites permettaient aux marins chinois de parcourir tout l'océan Indien. Mais ces mêmes techniques ont été appliquées en Occident de façon beaucoup plus audacieuse, au point que les Portugais ont fait le tour du monde. Quand Vasco de Gama a contourné l'Afrique, il a rencontré à hauteur de Zanzibar des navires arabes et des navires chinois. Mais jamais les navires musulmans ou les navires chinois n'ont fait le voyage en sens inverse pour venir s'amarrer à Cadix ou à Lisbonne" (p. 163). "Les peuples qui ont unifié la planète sont des Occidentaux, en particulier les Portugais et les Espagnols au départ, puis les Anglais et les Français. Ils se sont lancés dans une entreprise qui était absolument extraordinaire, même si les mobiles étaient extrêmement mélangés. Bien entendu, beaucoup de rapacité. Les conquistadores étaient des gens de sac et de corde" (p. 163). "Même si l'on garde à l'esprit la violence et le mercantilisme qui ont accompagné toute cette opération, on ne peut qu'être frappé par l'effort" qu'elle a constitué, et qui est "extraordinaire par rapport à ce qu'auraient pu faire les deux autres grandes civilisations de l'époque, c'est-à-dire l'Islam et la Chine. Je trouve cela très frappant et même étrange" (p. 163).

"L'Occidental est un personnage brutal, conquérant, mais qui possède une force cosmique. Dans le film de Werner Herzog, Aguirre, la colère de Dieu, on découvre cette espèce de soudard espagnol, interprété par Klaus Kinski, en train de conquérir un continent et on l'impression d'un personnage qui est possédé. Et qui est possédé dans un sens très différent du taliban afghan, il est projeté vers le futur plutôt que cramponné sur le passé" (p. 184).

A.4) Première question : quelle est la cause de cette force de l'homme appartenant à la civilisation occidentale ?

"En simplifiant outrageusement, on peut dire que, du VIIè au XIè siècle, (…) l'Islam a l'avantage. (…) Du XVè au XXè siècle, jusqu'à moment où nous parlons, l'avantage est à l'Occident. Ceci constitue une énigme historique". La question que Neyrinck se pose donc est : "Qu'est-ce qui a incité la civilisation "chrétienne" à se développer plus vite que l'autre ? Les guillemets ici s'imposent parce que l'on se demande dans quelle mesure ce développement frénétique s'inscrit bien dans la logique du christianisme" (p. 160).

Neyrinck propose comme explication l'influence grecque présente dans le christianisme : "Même si le christianisme est une religion fondée sur une contradiction interne, est-ce que cette révolte n'a pas constitué le moteur de la révolution scientifique et industrielle des derniers siècles ? L'homme révolté à l'égard des dieux finit par s'insurger à l'égard de la nature. Il se fixe comme consigne de bâtir une technonature, infiniment supérieure à la création divine" (pp. 156-157). Le christianisme a permis une "stimulation par le sens du tragique de l'histoire (…), le mythe de Prométhée, qui est à la fois un mythe déchirant mais aussi un mythe créateur. Le mythe d'Œdipe, qui est le mythe de la culpabilité : quand bien même vous n'avez commis aucune faute ou que vous croyez n'avoir commis aucune faute, c'est vous le coupable de l'histoire. (…) C'est un mythe fondateur extraordinaire à la base de la civilisation occidentale" (p. 184). "(…) dans cette dynamique torturée du christianisme héritée des Grecs se situe probablement l'explication" (p. 181).

A.5) Certes, affirme Neyrinck, la seule résistance véritable et profonde aux excès de la civilisation occidentale (cités plus haut en A.2) provient aujourd'hui de la civilisation musulmane :

Neyrinck affirme que s'il était questionné pour savoir s'il estime que, "parmi les pays qui se disent chrétiens ou qui sont de tradition chrétienne", il y en a "qui sont plus proches de l'idéal chrétien", il répondrait sans longtemps hésiter : "ce sont des pays neutres européens, les pays scandinaves, la Suisse, les Pays-Bas" (p. 175) ; c'est apparemment à leur propos que Neyrinck dit ensuite : "Il existe des régimes qui marchent lentement et péniblement vers ce que l'on appelle le royaume de Dieu sur terre" (p. 175).

Cependant, il affirme également et par ailleurs que, de tout ce que la civilisation occidentale exporte dans le monde, certaines choses sont excessives : "L'Occident s'efforce de convertir toutes les cultures à la mondialisation, au règne de l'argent, à la productivité, à la diffusion d'une sous-culture audiovisuelle à base de violence, de sexe, de convoitise pour les biens matériels, de refus de toute norme transcendante. La Chine, le Japon, la Thaïlande, les Philippines se sont laissés séduire. (…) La résistance (…) provient de l'Islam" (p. 45).
"Cette résistance constitue peut-être une chance pour l'humanité face au polythéisme d'aujourd'hui qui est [le culte des choses suivantes :] l'argent, le pouvoir, la technique, le sexe, la violence, le bruit, la négation astucieuse ou brutale de toute spiritualité, de toute morale, de toute transcendance. Telles sont les idoles d'aujourd'hui" (p. 45).

A.6) Mais au fond – et c'est la seconde question –, pourquoi la civilisation musulmane n'a-t-elle pas su, bien qu'historiquement elle avait l'avantage, utiliser de façon aussi extensive que le fera l'Occident, les techniques dont elle disposait ?

"Je suis tout prêt du reste à battre ma coulpe pour tout ce que l'Occident a fait. A commencer par une vaste opération de colonisation dont on a parlé tout à l'heure, qui est évidemment traumatisante pour la culture victime de la colonisation. Mais elle s'est produite dans le passé à cause de la faiblesse des pays islamiques, de cette incapacité d'enclencher une révolution scientifique puis une révolution industrielle. Il reste ce défi. L'histoire ne retient que les civilisations qui réussissent, d'une façon ou d'une autre, en culture, en science, en politique ou en religion" (p. 179).
Citant en exemple le cas de la Suisse et celui de l'Afghanistan, Neyrinck affirme : "La différence entre les deux pays n'est pas un problème de géopolitique, c'est un problème de culture. Si, dans un Gedankenexperiment, on prenait les Afghans et on les déplaçait en Suisse et on prenait les Suisses et on les déplaçait en Afghanistan, vingt ans après, l'Afghanistan serait devenu la Suisse et la Suisse serait devenue l'Afghanistan" (p. 181).

"En simplifiant outrageusement, on peut dire que, du VIIè au XIè siècle, (…) l'Islam a l'avantage. (…) Du XVè au XXè siècle, jusqu'à moment où nous parlons, l'avantage est à l'Occident. Ceci constitue une énigme historique. Qu'est-ce qui s'est passé entre le XIè et le XVè siècles pour que lentement l'Islam perde sa force (…) ?" (p. 160).

Selon Neyrinck, ce sont les enseignements de l'islam qui auraient une part de responsabilité dans le retard actuel, en termes de développement, qu'ont pris les pays musulmans. On peut relever que Neyrinck distingue en fait deux grandes causes.

La première est la suivante : "Si on me demandait, avec tout le respect et toute la sympathie que j'ai pour lui, de désigner le point faible de l'islam, de la même façon que j'ai désigné le point faible du christianisme, je me poserais d'abord la question du statut du Coran. Est-ce qu'il n'y a pas une exagération dans la référence littérale à un livre, à un texte, écrit à une certaine époque ? Est-ce qu'il n'y a pas un attachement exagéré au sacré, par opposition au saint ? La sainteté est vraiment une propriété de l'homme. L'homme est saint ou ne l'est pas ; cela se remarque à une certaine attitude dans l'existence. Le sacré est plus ambigu : une catégorie intermédiaire entre la magie et le saint, l'irruption dans notre monde visible de quelque chose qui est radicalement autre. La faiblesse de l'islam ne se situe[-t-elle] pas dans la définition d'une morale très exigeante certes, mais aussi très codifiée, très figée dans des prescriptions, et bien moins fondée sur la conscience que dans l'Occident ?" (pp. 183-184).

Le second facteur que Neyrinck estime être une autre cause de l'immobilisme de la civilisation musulmane est le suivant : "Est-ce qu'[en Islam] il n'y a pas un manque de stimulation de la conscience ? le manque de stimulation par le sens du tragique de l'histoire que l'on a évoqué au départ, le mythe de Prométhée, qui est à la fois un mythe déchirant mais aussi un mythe créateur. Le mythe d'Œdipe, qui est le mythe de la culpabilité : quand bien même vous n'avez commis aucune faute ou que vous croyez n'avoir commis aucune faute, c'est vous le coupable de l'histoire" (p. 184). Quand il évoquait la différence entre les Suisses et les Afghans et disait que cela était dû à une différence de culture entre les civilisations occidentale et musulmane ("La différence entre les deux pays n'est pas un problème de géopolitique, c'est un problème de culture. Si, dans un Gedankenexperiment, on prenait les Afghans et on les déplaçait en Suisse et on prenait les Suisses et on les déplaçait en Afghanistan, vingt ans après, l'Afghanistan serait devenu la Suisse et la Suisse serait devenue l'Afghanistan"), voici ce que Neyrinck avança comme explication : "Donc, dans cette dynamique torturée du christianisme héritée des Grecs, se situe probablement l'explication. Cette dynamique est absente de l'Islam, parce que l'islam n'est pas en révolte. Il n'est pas en révolte contre Dieu. Il n'est pas en révolte contre la nature" (p. 181).

A.7) Enfin Neyrinck fait le triste constat de la réalité actuelle du monde musulman :

"Face à l'Islam et à ses différents enracinements politiques, j'ai toujours autant de peine malgré vos réponses. D'une part un idéal de paix, de fraternité, de tolérance dans le Coran ; d'autre part des situations pathologiques qui se développent dans tous les sens. (...) On a le sentiment d'un Islam qui est en état de guerre larvée. D'abord de guerre civile souvent, à l'intérieur d'un pays. Puis de guerre entre pays musulmans, comme le conflit entre l'Irak et l'Iran. Le monde islamique donne l'impression d'un nid de guêpes, qui sont prêtes à se massacrer mutuellement ou à répandre leur venin à l'extérieur. (…) L'ensemble de l'Islam est considéré par le monde occidental comme un facteur de déséquilibre mondial, peut-être pour des raisons de déséquilibre interne" (pp. 175-176).


B) Tariq Ramadan :

B.1) L'"exception économique et militaire" occidentale actuelle est due à la victoire de l'un des protagonistes dans un ancien rapport de forces entre des tendances contradictoires :

Répondant à la première question de Neyrinck, qui est en substance : "Qu'est-ce qui a incité la civilisation occidentale à se développer de la façon que l'on voit ?", Ramadan apporte les éléments de réponse suivants :
"L'Occident a emprunté au monde musulman les outils et la méthode de la pensée libérée, à un moment de l'histoire où, par rapport à la tradition chrétienne majoritaire mais également grâce aux conditions objectives réunies, tout était associé pour permettre son élan" (pp. 161-162). Ce moment de l'histoire a vu le jour parce qu'il s'est produit en Occident "un rapport de forces entre des tendances contradictoires" (p. 182) : le clergé a refusé un certain nombre des évolutions intellectuelles qui voyaient le jour. "ce qui, dans la civilisation islamique, était demeuré un mariage entre la foi et la raison va, dans la tradition chrétienne, se vivre comme un divorce. Difficile, houleux, producteur de haine et d'exclusion, ce divorce va permettre à la raison de se dégager, par étapes puis presque totalement de l'emprise du dogme et d'élaborer un système de pensée lui aussi autonome. Avec le rationalisme, c'est aussi, pour reprendre par le titre de Bachelard, la formation de la pensée scientifique et, dans la foulée, celui du progrès technologique" (pp. 161-162). "le progrès et la libération de la raison se sont surtout opérés en Occident contre la religion et le dogme. A partir du XVè siècle et du XVIè siècle, on le sent déjà chez Montaigne et Rabelais par exemple, le discours religieux est à la traîne de la pensée autonome qui bientôt deviendra clairement scientifique. Ce que l'on perçoit au niveau de la pensée est vrai dans les différentes sphères de l'activité humaine. Le discours théologique a dû s'adapter à une évolution à laquelle il n'était pas habitué auparavant : son pouvoir jusqu'alors tenait dans le fait d'édicter le dogme et de fixer la norme" (p. 182). "L'Occident, pour accéder au dynamisme que connaissaient les musulmans, [a] dû se libérer de toute entrave dogmatique et par extension morale. (…) la science (…) se développe désormais sans référence religieuse, ou de façon totalement autonome [= indépendante], face à un monde devenu objet de connaissance, objet de maîtrise" (p. 158). "l'accès à la recherche scientifique s'est réalisé contre l'autorité religieuse, c'est-à-dire que, une fois débarrassé de l'entrave religieuse et morale, le champ était libre pour l'expérimentation : tout devenait permis ou presque" (p. 158).
L'Europe occidentale trouve de la sorte "une énergie que n'entravent plus les anciennes limites" (p. 164). "Libre de toute entrave, la "transgression dans l'innovation" n'était plus limitée que par le possible ou l'impossible, et allait désormais bien au-delà de ce que la pensée musulmane pouvait imaginer, eu égard à la nature de la relation que la foi et la raison continuaient à y entretenir. Ce moment de rupture et de renversement est capital. Il explique le frein dans l'évolution de la pensée islamique mais également la révolution que fut la Renaissance en Europe. La pensée rationaliste, cartésienne, autonome [= indépendante] que nous défendons aujourd'hui en Occident a pris racine dans ce terreau, presque naturellement contre le "religieux" perçu comme l'"autoritaire" et le "dogmatique". C'est elle qui porte la pensée du progrès et de l'expansion technologique. On a pu penser que le progrès et l'élaboration technologique ne connaîtraient pas de fin" (p. 162).
A cela il faut ajouter, pour expliquer la puissance actuelle de l'Occident, que "Ce phénomène se conjugue avec le développement de la puissance politique, militaire et économique et les prémisses de l'action coloniale et impérialiste" (p. 162).

B.2) Cette énergie due à la victoire de l'un des protagonistes dans un conflit explique autant la force de l'homme appartenant à l'orbite de la civilisation musulmane, que ses excès :

Abordant la question de "la force évocatrice des mythes" et "ce qu'ils ont permis dans l'élaboration de la pensée occidentale", Ramadan répond à Neyrinck : "Ce que vous dites est vrai mais, à mon sens, incomplet. Certes, la culpabilité a peut-être permis ce réveil et cette force de la créativité et de l'initiative, jusqu'au" "dépassement de soi" vécu sous la forme de "la transgression assumée", "comme dans l'ultime étape de la philosophie nietzschéenne par exemple. Le chameau est devenu lion qui est devenu enfant… innocent, autonome, libre. L'image de Nietzsche est belle, séduisante : la liberté est totale et Dieu est mort… Poussons le raisonnement jusqu'au bout et l'on verra, presque naturellement, poindre la question de la limite. C'est le problème qui se pose aujourd'hui de façon cruciale à l'Occident : jusqu'où aller ? Qui détermine le sens et la valeur ? L'image de l'enfant est d'elle-même significative ; certes il est innocent et libre, mais qu'est-ce donc qui oriente son action, qui donc lui donne un sens ou seulement la maîtrise ? A terme, de par la nature de son "innocence", il nous montre une insouciance très dangereuse : le monde devient un simple jouet dont il fait ce qu'il veut ; seule l'arrête la catastrophe ou sa prévision. Le retour de l'éthique, avec la bioéthique par exemple, ou l'écologie sont nés de ce sentiment de la catastrophe imminente. L'enfant semble être allé trop loin. Plus de référence, plus de "racines", plus de traditions… et parce que l'on a longtemps vécu la responsabilité comme un synonyme de culpabilité, on a fini par confondre l'innocence avec la déresponsabilisation, une sorte d'insouciance immature. La trilogie nietzschéenne est bien plus réaliste et vraie que celle que nous proposait Auguste Comte avec cet espoir de la naissance d'un homme nouveau, maîtrisant l'objet scientifique" (pp. 186-187). Aujourd'hui on voit donc "revenir, comme le dit justement le philosophe des sciences Michel Serres, la préoccupation morale" (p. 162). On ressent "le besoin de limites. Jusqu'où se donne-t-on le droit d'aller ? La planète dit chaque jour le non-sens de notre gestion et les progrès scientifiques et médicaux nous font frémir au seul énoncé de ce qui demain sera objectivement possible" (p. 162). "L'Occident vit aujourd'hui à plein le sens de ces questionnements. Le problème du sens, des valeurs et de la limite est central ; sans doute parce que l'histoire de cette civilisation l'a menée à revendiquer certaines notions et certains états de l'être par opposition à l'autorité cléricale et dogmatique, toute référence, toute racine, toute tradition est devenue suspecte ; une possible atteinte à ma totale liberté, un frein au progrès. On aurait alors une formule du type "La référence tue la liberté". Je ne peux adhérer au sens de cette formule qui est celle que nous sert quotidiennement, explicitement ou implicitement, le courant idéologique dominant. L'image est séduisante certes, mais ses conséquences sont dangereuses, autant que peut l'être un enfant… une arme ou plutôt une bombe entre les mains" (pp. 186-187).

B.3) La foi musulmane n'est pas une entrave au développement tout court, par contre elle institue une limite par rapport aux possibles excès :

"Certes, on serait malvenu de ne pas reconnaître qu'il existe un retard en terme de développement dans les pays musulmans, mais je ne pense pas que l'on puisse expliquer ce phénomène par l'idée d'un "retard culturel" ou d'une sorte de "sous-développement culturel". Les formules "Nous sommes passés par là", "Il faut que l'Islam vive sa renaissance comme nous l'avons vécue", "L'Islam vit son Moyen-Age" sont réellement simplificatrices et surtout révèlent un double positionnement : d'abord on considère l'histoire occidentale comme l'unique paramètre du bon développement (ce qui en soi est très discutable) et, d'autre part, on fait fi de la logique interne et de l'évolution endogène des autres civilisations, ce qui, souvent, est la preuve d'une totale ignorance des dynamiques fondatrices et structurantes de la foi et de la culture de l'autre. On ne peut ainsi passer d'un constat objectif de retard économique à l'extrapolation d'un retard de civilisation" (p. 181). "Il ne faut pas confondre la situation du monde musulman, sur le plan économique, qui relève du sous-développement le plus explicite, avec l'idée d'un sous-développement religieux et culturel. Le glissement est dangereux et infondé et tend à laisser croire que la discussion ne sera possible que quand, enfin, les musulmans auront vécu ce que nous, les Occidentaux, nous avons vécu. C'est une sorte d'universalisation d'une histoire particulière et, en aval, de ses valeurs et de ses méthodes. Je crois qu'il faut comprendre que nous avons là deux sphères de civilisations, deux religions si l'on parle du christianisme et de l'islam, qui ont des fondements différents et des histoires spécifiques. L'une n'est pas le paramètre de l'autre même si économiquement elle est en avance" (p. 27).

La foi musulmane ne constitue pas une entrave empêchant le développement tout court. Au contraire, elle constitue un facteur de mobilisation, un moteur de développement : "Durant les premiers siècles, alors que la référence religieuse est encore très prégnante, on constate une pensée très dynamique, très innovatrice en matière de production intellectuelle, d'emprunt et d'adaptation culturels ou encore de développements scientifiques. C'est par analogie avec l'histoire occidentale que l'on pense que le religieux freine [= entrave] la science et la recherche. Mais ce ne fut pas le cas dans l'histoire musulmane, au contraire…" (p. 182). "Les musulmans sont encouragés à entreprendre, à être inventifs et curieux. Cette dynamique positive s'est arrêtée à un moment de l'histoire à cause de circonstances sociales et politiques. Elles n'ont rien à voir avec le message islamique (…)" (p. 33). "Tout cela m'amène à dire que la référence à l'islam n'est pas en soi un frein [= une entrave] ; au contraire, elle peut devenir un outil fécond de la mobilisation populaire et sociale dès lors que sont préservés la liberté et le droit" (p. 173). "le référent religieux est un multiplicateur d'énergies et de synergies" (p. 183).

Cependant, si en islam aussi l'homme est innocent, il n'est, à la différence de ce que révélait Nietzsche à propos de l'homme occidental, pas insouciant. D'un côté, donc, "l'humanisme islamique est fondé sur une conception de l'innocence originelle de l'homme. Il est innocent par essence et ne devient responsable qu'à partir de l'âge de raison, l'âge de la conscience" ; l'islam "est une religion qui fonde la responsabilité sur la confiance et cette dernière sur l'humilité, jamais sur la culpabilité. Ce rapport à la culpabilité originelle n'existe pas en islam" (p. 32). Mais, de l'autre côté, "la tradition musulmane est attachée à une référence forte. (…) L'innocence admise ne saurait être sans responsabilité et si l'on aime préserver l'insouciance de son enfance, on ne saurait vouloir, par ce désir, échapper à ses responsabilités" (p. 186). "Le sens de la responsabilité spirituelle et intellectuelle qu'exige de nous la référence est un frein, mais c'est également une protection. Il nous protège de nous-mêmes d'abord et de nos propres excès… et chacun de nous sait où ces derniers peuvent le mener" (p. 187).
"En terre d'Islam, cette libération n'a pas eu lieu parce que les données du problème n'étaient pas du tout les mêmes. Il n'y avait pas d'autorité religieuse interdisant l'activité scientifique, de même que les relations entre la foi et la raison n'étaient pas conflictuelles, comme nous l'avons vu. L'activité scientifique ne s'est donc jamais totalement départie de considérations éthiques ; en terre d'Islam, les limites demeuraient (…)" (p. 158).

En fait il y a une "différence de conception de vie et de foi qui existe entre la tradition chrétienne et la tradition musulmane. En clair, il s'agit du rapport entre le sacré et le profane, du rôle du sacrement justement. En islam, cette distinction ne ressemble pas à la conception chrétienne. A partir du moment où je me souviens de Dieu, j'accède, intimement, à la dimension sacrée ; le profane est tout simplement l'oubli, et le sacré ne nécessite aucun sacrement. Tout acte devient sacré à partir du moment où il se fait dans le souvenir du Très-Haut, et il n'y a aucune cérémonie particulière qui marque le passage du profane au sacré. (...) Aussi étonnant que cela puisse paraître aux oreilles habituées aux catégories de la philosophie occidentale, le produit de la faculté de raison est sacré en islam s'il est accompagné de la conscience de la présence du Créateur" (pp. 72-73). En islam "la raison humaine n'est pas la source d'une révolte mais la confirmation d'une foi. Parce que la foi précède en islam la naissance de l'état de raison" (p. 157). "En islam, est sacré tout ce que je fais en me souvenant de Dieu. Le sacré habite le coeur et la mémoire, il n'emprisonne pas l'action. Ici encore, les notions de sacré et de profane sont totalement différentes parce que, en islam, la mémoire est partout et le sacrement nulle part. C'est une religion du pacte, non une religion du sacre, du sacrement, de la sacralité intangible"(p. 185).
[Il est à noter que si Neyrinck exprimait, comme nous l'avons vu plus haut, une certaine méfiance par rapport au concept du sacré, lui préférant celui de sainteté, il l'utilisa lui-même par ailleurs : "Dans l'Occident, le sacré ayant complètement disparu, il n'y a plus aucune limite" (p. 187).]

De plus, "la particularité de l'islam, c'est de ne pas avoir une seule institution de référence. Vous avez de multiples conseils de savants et de spécialistes, et parfois un savant, reconnu pour son savoir et sa compétence, peut devenir la référence en matière juridique. C'est le cas aujourd'hui comme ce le fut tout au long de l'histoire. Il existe partout dans le monde musulman des espaces de débats entre savants où l'on discute de l'avortement, de la procréation artificielle, des dons d'organes, mais également d'économie, de droit et de problèmes de société. On y fait des recherches, on émet des avis unanimes ou à la majorité. Il existe un foisonnemment intellectuel impressionnant à notre époque, on ne s'en rend pas toujours compte depuis l'Europe." Ceci constitue "un système de gestion du droit très ouvert et très dynamique, que la fidélité à la référence ne doit jamais étouffer mais au contraire encourager et vivifier" (p. 115).

On voit donc que le dynamisme, l'innovation – au sens littéral du terme –, en un mot le dépassement de soi ne passent pas forcément par la révolte métaphysique et l'abandon de la référence – comme cela a été le cas de l'Occident. Dans le cas de l'Islam, ils peuvent et doivent passer par un engagement et un effort réalisés dans le cadre de l'acceptation de la foi et d'un certain nombre de principes.

Neyrinck avait estimé qu'une des causes possibles de la faiblesse de la civilisation musulmane est que l'islam n'est pas en révolte contre Dieu et que, au contraire, le musulman cherche à être en harmonie avec Lui et avec ce qu'Il a tracé comme destinée. A cela, Ramadan répond en substance : Certes, le musulman n'est pas en révolte contre Dieu et, au contraire, accepte sa propre destinée, cependant il n'oublie pas la notion musulmane du jihâd – notion n'impliquant nullement un combat militaire –, qui "associe la foi au principe de l'effort et de l'engagement" (p. 182).

L'autre facteur avancé par Neyrinck comme étant une des causes de décadence de l'Islam était l'existence de textes communiquant une morale certes détaillée mais aussi et donc figée. A cela, voici ce que Ramadan répond : "La référence coranique est exigeante, cela est certain" et "elle impose une attitude lucide et rigoureuse, mais on aurait tort de croire qu'elle est figée et dogmatique. Au contraire, nous l'avons dit, l'un de ses instruments est l'intelligence humaine dynamique, innovatrice, curieuse" (p. 187). En effet, car "Le texte demeure et exige la maturité de savoir le lire et le comprendre" (p. 186) ; "Le texte demeure, avec ses orientations générales, mais l'intelligence évolue, se façonne, s'adapte, en constant rapport dialectique avec l'environnement. Le sens du sacré n'est pas dans l'immobilisme et la frilosité" (p. 185). "Rester fidèle exige d'accéder à la maîtrise de cette dialectique qui est le constant aller-retour entre l'intelligence des textes et l'intelligence du contexte" (p. 104). "Tenir compte du contexte, penser les adaptations et les étapes de l'application des lois est un exercice incontournable pour toute société musulmane qui voudrait rester fidèle au sens du message. Sans ce travail, on tombe dans un littéralisme étroit qui croit avoir préservé la fidélité au texte alors qu'il avalise l'injustice" (p. 104).

C'est ce dynamisme que les premiers temps de l'Islam ont connu, affirme Ramadan : "N'oublions pas que l'engouement et l'énergie du VIIè siècle étaient nourris par la force d'une conviction spirituelle" (p. 163) ; "Rien ne semblait d'abord arrêter la curiosité des musulmans et leur esprit d'initiative" (p. 160).

B.4) Qu'est-ce qui a donc conduit le monde musulman à son état actuel de sous-développement ? Ce sont des facteurs historiques :

Ce qui a conduit au sous-développement que l'on voit actuellement dans l'aire de la civilisation musulmane n'est pas l'attachement de celle-ci à sa foi, foi dont elle devrait donc se libérer de la même façon que la civilisation occidentale a pu le faire par rapport à la sienne, mais une "constellation de facteurs qui ont entraîné le déclin après des siècles de floraison religieuse, intellectuelle et plus largement culturelle. Rien ne semblait d'abord arrêter la curiosité des musulmans et leur esprit d'initiative. Mais [1] l'ampleur du domaine à administrer, [2] la lente mais profonde corruption des princes, des émirs et des sultans en constants conflits, [3] les nouveaux débats stériles de pure philosophie spéculative, [4] à quoi il faut ajouter l'entrée des ulémas dans l'ère" d'un quasi-immobilisme "sur le plan du droit et de la jurisprudence, vont précipiter la sclérose" (pp. 160-161). [5] "On peut aussi se rappeler l'explication d'Ibn Khaldun qui, dans son Introduction à l'Histoire universelle, parle de ce nécessaire et immanquable déclin des civilisations, et il n'y aurait là rien que de très naturel" (p. 161).

Et si hier se produisit ce repli et cette sécheresse intellectuelle, aujourd'hui "les musulmans semblent retrouver, par la conjonction de tous les écueils dont nous avons parlé, le souffle des temps anciens. C'est insuffisant encore, mais le renouveau est patent. Dans beaucoup de sociétés majoritairement musulmanes, l'islam façonne des consciences qui elles-mêmes orientent des mobilisations en terme de projets de société" (p. 183).

Reste que, selon Ramadan, il faut reconnaître aussi d'autres responsabilités : "il faut être clair et admettre que, de deux choses l'une : soit l'on reconnaît le droit aux sociétés majoritairement islamiques de rester fidèles à leurs sources et de penser une organisation qui convienne à leur identité ; soit l'on dit, ou l'on avoue, que la seule motivation du Nord consiste à préserver ses intérêts quel qu'en soit le prix, faudrait-il pour cela nier la foi de l'autre et sa culture" (p. 170).

B.5) Pour ce qui est du constat de déséquilibre interne des pays musulmans, que faisait Neyrinck, et du questionnement que cela entraînait chez lui, voici les éclaircissements de Tariq Ramadan sur le sujet :

"Il y a effectivement, dans le monde musulman aujourd'hui, des situations conflictuelles et des problèmes qui ne sont pas réglés. Il faut d'abord ne jamais oublier que la majorité des pays musulmans vivent en situation de sous-développement caractérisé. La pauvreté, la misère et la réalité de l'étouffement de la sphère politique sont en soi propres à créer des turbulences. C'est un premier niveau. Le second concerne l'intervention immédiate ou médiate des pouvoirs occidentaux dans le but de défendre leurs intérêts. Il faut alors s'engager dans une analyse géopolitique qui soit tout sauf simplificatrice". Et de citer quelques exemples (p. 176) avant de conclure : "On ne peut être acteurs et promoteurs des débâcles et jouer aux spectateurs attristés et effrayés au moment de leur évaluation. Il ne s'agit pas ici de déresponsabiliser les musulmans [des pays musulmans], mais il faut que nous reconnaissions au moins que les responsabilités sont partagées" (p. 177). "On ne peut soutenir des tortionnaires et reprocher aux peuples de résister" (p. 178).

[D'ailleurs Neyrinck lui-même reconnaissait : "(...) la situation de l'Islam à la fin de la Première Guerre mondiale, en 1918, constitue une catastrophe totale. Ou bien les pays musulmans sont des colonies comme l'Indonésie, le Pakistan, le Soudan, la Lybie, ou ce sont des protectorats comme la Tunisie, l'Egypte ou la Syrie. Quand ils jouissent d'une indépendance théorique comme les pays de la péninsule arabique ou l'Iran, ce sont en fait des protectorats pétroliers. De 1918 à 1945 l'Islam est entièrement sous la coupe de l'Occident. La grande peur actuelle de l'Occident se cristallise autour du fait que l'Islam essaie aujourd'hui de reconquérir son indépendance, non seulement formelle au point de vue politique, mais aussi réelle au point de vue économique et culturel" (p. 160).]

B.6) La civilisation musulmane doit sortir de son état de sous-développement actuel ("I") ; mais jamais elle ne pourra connaître un développement semblable à celui de l'Occident, avec ses excès ("III") ; c'est un état intermédiaire ("II") qu'elle doit savoir réaliser :

Même si elle n'avait pas subi les causes de déclin susmentionnées, la civilisation musulmane n'aurait jamais pu donner naissance à ce à quoi la civilisation occidentale a donné naissance et dont on constate les excès aujourd'hui (cf. supra le point A.2) : "Jamais ce type de rapport n'a prévalu en Islam parce que la limite de l'éthique est restée très enracinée et que le monde, certes "objet" de connaissance, est néanmoins resté "sujet", témoin d'une création à respecter. Je vois mal aujourd'hui que le monde musulman puisse vivre le même développement que l'Occident – à moins qu'il ne trahisse toutes ses références" (p. 158). "Je pense que les références auxquelles continuent de s'attacher les musulmans les protègent de l'errance autant que d'une innocence immature et irresponsable. Certes, si l'on est protégé de l'errance, on doit admettre d'être freiné dans le progrès [matériel], parce que tout n'est pas possible. Les limites existent avant les catastrophes : c'est une écologie d'avant l'écologie, une écologie née des principes et non du choc des catastrophes" (pp. 186-187). "Le sens de la responsabilité spirituelle et intellectuelle qu'exige de nous la référence est un frein, mais c'est également une pr