problemesarabes

 

Les attentats perpétrés à New York et à Washington marqueront sans doute un tournant dans l'histoire des Etats-Unis, mais aussi dans celle de l'humanité. Un crime a été commis, incompréhensible, injustifiable. Et ceux qui en sont les auteurs doivent être retrouvés et traduits en justice pour y être jugés. Mais qui dit jugement dit preuves tangibles et suffisantes.

On a retrouvé certes des éléments permettant de remonter la filière Ben Laden. D'après des experts britanniques – dont William Wallace, professeur en relations internationales à la London School of Economics –, ces éléments ne sont cependant pas suffisants pour constituer un dossier d'accusation. Anthony Scrivener, un des plus célèbres juristes britanniques, écrivait pour sa part dans le Times du vendredi 5 octobre : "Cela fait réfléchir de constater qu'il faut des preuves plus solides pour juger un voleur à la tire que pour déclencher une guerre".

D'un autre côté, des pays occidentaux ont beau appeler leurs populations à ne pas faire l'amalgame entre terroristes et musulmans, le mal est fait : les images – maintes fois passées – des combattants afghans montrant des exemplaires du Coran, sur fonds sonores de psalmodie de versets coraniques ou de chants arabes… ont eux aussi fait leur chemin dans les esprits. Après tout, dira-t-on, ne serait-ce pas le Coran lui-même qui contiendrait en germe cet appel à la violence ? Et on s'empresse d'aller chercher des passages coraniques pour essayer de le prouver. On sort des versets de leur contexte, on néglige les versets disant que le Coran donne priorité à la paix (Coran 8/61), fait une différence entre les pays non-musulmans avec qui un pays musulman est en état de belligérance et ceux avec qui il est lié par un traité de paix (8/75, 4/90 et 4/92), et rend obligatoire une déclaration de guerre (8/58) en cas de conflit armé justifié opposant deux pays liés par des traités (c'est le cas aujourd'hui, puisque ces pays ont signé la charte de l'ONU), déclaration qui doit, comme l'ont relevé à l'unanimité les savants musulmans, être faite par un chef d'Etat et non par un simple individu.

D'un autre côté encore, des Candides actuels, formés à l'école du XVIIIème siècle, profitent de l'occasion pour rappeler leur message de toujours : "Pour éviter les fanatismes, le plus simple aurait été de supprimer les religions, responsables des plus grands massacres qu'a connus l'humanité". C'est cependant oublier le nombre autrement plus élevé de morts qu'ont engendré, au cours du XXème siècle, la première et la seconde guerre mondiales (8 et 50 millions de morts respectivement), les bombes nucléaires lancées contre le Japon et les décennies du stalinisme en URSS : où est la part des religions là-dedans ? Je me demande ce que Voltaire aurait écrit s'il avait vécu au 20ème siècle et était passé, dans les années 40 et 50, à Berlin, à Moscou, à Prague, à Hiroshima, et à… New York (lors du maccarthysme). La vérité est que les fanatismes ne sont pas l'apanage de certains religieux. Il y a là, hélas, un trait commun à certains humains, qu'ils soient croyants ou pas.

De tout cela on n'en a cure. La "résistance de la civilisation contre la barbarie" demande, commande, dit-on, "le combat du bien contre le mal".

Ce chemin-là est très dangereux. On n'en mesure pas les conséquences, et pourtant elles risquent d'être incalculables. Et tout le monde y sera perdant. Tout le monde. Déterminés à trouver un bouc émissaire pour relever leur dignité bafouée, les Etats-Unis semblent ne pas s'apercevoir que les effets d'une attaque en Afghanistan seront, à moyen voire à court terme, très graves. Les conséquences seraient dramatiques pour la région : le Pakistan, l'Iran, l'Inde : que se passera-t-il au niveau des populations des ces pays ?

C'est pourquoi il faut dire non à ce chemin-là. Un autre chemin existe, c'est celui de la justice. La solidarité sur le plan humain avec les USA n'empêche pas l'exigence que des preuves tangibles soient apportées. L'ONU, dont le rôle est justement d'arbitrer les conflits internationaux sur la base du droit, doit faire entendre sa voix et exprimer sa présence.

Dans le même temps, ces attentas pourraient être considérés comme un signal d'alarme indiquant un malaise généralisé. Les Etats-Unis pourraient, sur la base de ce drame, partir d'un nouveau pied après s'être interrogés sur leur politique extérieure, qui attise les haines en différents endroits sensibles de la planète. Il faut condamner ce genre d'attentats, aucune cause ne méritant que l'on tue des innocents, qui plus est de cette manière atroce (le Prophète Muhammad – sur lui la paix – avait interdit l'emploi du feu pour tuer lors de conflits armés, comme il avait toujours refusé que l'on tue des civils innocents). Mais, parallèlement à cette condamnation, il faut se dire que la politique à géométrie variable qui est menée dans le monde d'aujourd'hui engendre la haine, et que c'est cette haine qui crée des attentats aussi horribles. Que dire de la politique américaine dans le conflit israélo-arabe ? Que dire du massacre quotidien des civils et enfants innocents qu'entraîne la politique américaine en Irak ? La haine et les conflits ne pourront se résorber que dans une optique globale de la paix dans le monde, laquelle ne se fera qu'en prenant réellement en compte les droits de l'ensemble des peuples en présence.

Pour cela, cinq points sont, à mon sens, significatifs :

1. Il s'agit d'abord de se rappeler que le monde est devenu un village planétaire, où les décisions mises en place en un lieu donné ont des retombées universelles (c'est sur ce principe que Cheikh Khâlid Saïfullah, juriste musulman indien, m'a personnellement dit que les Taliban n'auraient pas dû détruire les Bouddhas de Bamiyan même s'il n'y a plus de bouddhistes en Afghanistan, car le monde étant devenu un village, les retombées sur les autres pays sont dramatiques).
   
2. Il s'agit ensuite de développer le sentiment réel – et non pas feint – d'appartenir à un même genre – la famille humaine – au-delà de nos différences de religion, de couleur de peau et d'yeux, de langue et de civilisation.
   
3. Il faut encore développer partout l'idée qu'il existe une différence entre "modernisation" et "occidentalisation", et que le modèle occidental n'est pas le seul modèle qui puisse offrir aux hommes des droits et une vie dans la justice, la liberté et le bonheur.
   
4. Il faut également comprendre que ce qui ne sefait pas comme l'Occident ne se fait pas forcément contre lui : les sociétés majoritairement musulmanes ne veulent pas bâtir un modèle qui soit en réaction par rapport à l'Occident, elles veulent être fidèles à leurs sources (al-assâlah) tout en tenant compte de la contemporanéité (al-mu'âssarah) : la différence est considérable !
   
5. Enfin, il doit y avoir la reconnaissance effective (et non pas seulement théorique) du droit des cultures non-occidentales à exister sur terre, à établir les objectifs qui leur sont propres et à choisir, parmi tous les moyens modernes permettant d'atteindre ces objectifs, ceux qui sont conformes à leur éthique.

Tant que ces points ne seront pas appliqués autrement que sur les pages des discours officiels, tous les slogans de "coexistence pacifique des civilisations" ne seront que de belles paroles et de beaux textes, tandis que la réalité du terrain continuera à engendrer une haine aussi grande que ses effets seront dévastateurs. Il ne nous restera plus, alors, que les larmes et le sang quand les fruits empoisonnés des préjugés, des malentendus et, partant, de cette haine, engendreront les pires scénarios à l'échelle planétaire.

Nous sommes à la croisée de chemins. Il faut choisir aujourd'hui le chemin qui doit mener le monde là où il peut être demain.
Saurons-nous choisir ?

A) Différents modèles de gestion de la diversité culturelle au sein d'un même pays

Il faut tout d'abord rappeler que quatre modèles existent quant à la façon de gérer la diversité culturelle au sein d'un même pays :
1) le modèle de la société plurinationale, où coexistent plusieurs nationalités pour une même citoyenneté ;
2) le modèle communautariste, qui repose sur le schéma de l'insertion ;
3) le modèle universaliste républicain, fondé sur le schéma de l'intégration ;
4) le modèle assimilationniste.

Nous nous contenterons ici de dire quelques mots à propos des modèles 2 et 3.

Dans le modèle communautariste – celui qui est appliqué en Grande-Bretagne –, la grande communauté nationale est composée en fait de plusieurs groupes qui coexistent pacifiquement, c'est-à-dire qui sont présentes l'un à côté de l'autre : les groupes sont confirmés, reconnus et promus dans la vie publique et politique : en un mot ils sont institutionnalisés. Il est seulement demandé à chacun d'eux de respecter la loi, et, dans le cadre de ce respect, chacun est libre de promouvoir son héritage culturel et de défendre ses droits sociaux à l'échelon national. L'intégration est communautaire, et, d'ailleurs, en terme de lieux d'habitation, les immigrants sont souvent rassemblés par communautés. Résultat : les particularismes communautaires sont préservés : les immigrés – nommés ouvertement et officiellement ethnic minorities – reproduisent sur le sol national de nombreux traits culturels – organisation des relations familiales et sociales, coutumes – de leur pays d'origine, la seule différence étant le respect du droit du pays d'accueil. Ce modèle, avec des variantes, est aussi vécu en Afrique du Sud, aux Etats-Unis (où on ne parle plus de melting pot mais de salad bowl)…
En schématisant à l'extrême on peut dire que dans ce modèle les particularismes sont acceptés dans la vie privée, dans la vie sociale – c'est-à-dire dans l'espace publique – mais aussi, par le biais des quotas de représentation, dans la vie politique.

Pour le modèle universaliste républicain – celui dont la France est présentée comme l'exemple-type –, il n'y a qu'une communauté, celle des citoyens. La communauté citoyenne ne comporte pas une "majorité" et des "minorités" ethniques ou religieuses : tous sont des Français ; tout au plus dit-on qu'il y a des Français de religion catholique, d'autres de religion protestante, d'autres de religion juive, d'autres de religion musulmane, d'autres de religion bouddhiste, etc., tandis que d'autres encore sont athées ; tout au plus dit-on aussi parfois qu'il y a des Français de souche et des Français fils d'immigrés. Il est non seulement demandé à chaque vague d'immigrants de respecter la loi du pays d'accueil, mais également d'adopter dans une mesure conséquente la culture dominante. L'intégration se veut individuelle : chaque immigré est libre de garder certains traits culturels de son pays d'origine, mais ceux-ci doivent être confinés à l'espace privé et ne pas se traduire dans l'espace public.
On pourrait résumer en disant que dans ce modèle on veut confiner les particularismes à l'espace privé et les gommer de l'espace des institutions publiques et a fortiori de la vie politique.

La société anglaise a réalisé son équilibre dans et par le modèle communautariste, alors que la société française a trouvé le sien dans le modèle universaliste. Chaque pays ayant sa tradition en matière d'intégration, il ne s'agit nullement de demander à la France d'adopter le modèle communautariste. Cependant, pour le moment, il semble que certains problèmes d'intégration subsistent et que certaines pistes intermédiaires devraient être recherchées.


B) Problèmes d'intégration chez certains français fils d'immigrés :

"Les fils d'immigrés maghrébins sont-ils réellement intégrés à la société française ?" Des sociologues et des hommes politiques se sont posé la question après ce qui s'est passé lors du match France-Algérie, le 6 octobre 2001, quand certains jeunes français d'origine algérienne ont sifflé la Marseillaise et ont, un peu plus tard, envahi le terrain avant la fin du match. Ces jeunes ne seraient-ils pas, pour reprendre la formule de l'historien Benjamin Stora, des "ni-ni" (Le Monde de l'éducation, n° 298, décembre 2001, p. 29), pas algériens mais pas non plus pleinement français ? Il semble hélas que si. Mais les responsabilités ne sont-elles pas partagées quant à cet état des choses ? Car, comme le rappelle Brahim Asloum, si on leur dit, "en Algérie, qu'ils sont français", "en France on leur dit qu'ils sont algériens" (Ibid., p. 30). "Ils ont sifflé la France, minoritaire mais ô combien difficile, qu'ils rencontrent lorsqu'ils cherchent un emploi, un logement…" expliqua pour sa part l'ambassadeur d'Algérie en France dans une tribune du Monde du 13 octobre 2001 (Ibid., p. 29). Se sentant rejetés, ils expriment donc ce rejet. "Les études réalisées sur les parcours scolaires montrent que les enfants originaires du Maghreb ou d'Afrique noire, à origine sociale équivalente, sortent plutôt moins souvent du système éducatif sans qualification que les autres enfants, immigrés ou non. Mais l'ambition et la réussite scolaire ne se convertissent pas mécaniquement en insertion professionnelle" (Alternatives économiques, n° 209, décembre 2002, p. 71). L'article en évoque les causes, parmi lesquelles celle-ci : "de plus en plus d'études montrent l'existence de discriminations particulières à l'embauche envers les enfants d'origine maghrébine" (Ibid.). Même son de cloche dans Le Monde de l'éducation : "…La société et, en premier lieu, le monde du travail viennent souvent démentir les promesses de l'école. "Ceux qui pourraient être des exemples parce qu'ils affichent un beau parcours scolaire n'ont pas une réussite à la même hauteur que les jeunes français de souche" observe Jacques Frémeaux depuis sa chaire de Paris-IV" (Le Monde de l'éducation, n° 298, p. 27).

C'est cet état des choses qui, pour certains sociologues et certains politiques, expliquerait que les jeunes beurs reviennent à la pratique de l'islam : le retour des jeunes à l'islam serait une nouvelle forme de revendication identitaire : début des années 80, "les jeunes ne portaient aucune revendication d'ordre religieux. (…) Point de voile à l'horizon, point d'appartenance revendiquée à un groupe islamique, seule une forte demande sociale et culturelle qui "n'a pas trouvé non plus de réponse, souligne Hanifa Cherifi. Cette génération était encore marquée par l'idéalisation d'un discours d'intégration à la française", avec la réussite scolaire comme promesse d'ascension sociale. Mais "la réponse des pouvoirs publics n'a pas été à la hauteur des espoirs". A la fin des années 80, changement de ton : "Le voile est notre honneur", "l'islam est notre religion"" (…) "La revendication islamique devient le signe d'une rupture avec sa famille, avec la société française" (Ibid.). Et l'article de citer les propos d'un enseignant et chercheur : "La réislamisation à laquelle nous assistons se fait uniquement pour des raisons identitaires" (Ibid.).

Certes, on ne peut pas nier que certains cas de retour à l'islam par réaction existent chez certains jeunes. Mais on ne peut pas non plus faire des généralisations de ce type. La vérité est que le monde entier ressent depuis une dizaine d'années un besoin de sens, de repères et de spiritualité : Malraux n'avait-il pas annoncé que "le 21ème siècle serait religieux ou ne serait pas" ? Nombreux sont donc ces femmes et ces hommes – et pas seulement des musulmanes et des musulmans – qui cherchent une religion ou qui cherchent à approfondir la religion de leur enfance, jusqu'alors restée en sommeil. Dès lors comment reprocher aux jeunes beurs de redécouvrir leur religion, une foi qui les a toujours habités et une pratique qu'ils n'avaient jamais totalement délaissée ? Le fait est que l'islam fait partie de l'identité des beurs.

Aux yeux de certains sociologues et de certains citoyens, le problème ne ferait alors qu'empirer : "Déjà qu'ils avaient du mal à s'intégrer à la société française, qu'adviendra-t-il maintenant qu'ils se mettent à exprimer une identité musulmane ?" Foulards à l'école, demandes d'autorisation d'absentéisme lors des fêtes musulmanes, demandes concernant des mosquées ou des cimetières musulmans… les Français fils d'immigrés ne seraient-ils pas désormais musulmans avant d'être français ? Leur identité et leur culture ne seraient-elles désormais pas les mêmes que celles des musulmans de l'Arabie Saoudite ou de l'Iran ? Car "les musulmans pratiquants, considérant les enseignements de l'islam comme s'appliquant à toute la vie quotidienne, n'ont-ils pas, où qu'ils habitent sur la terre, la même culture, rigide et uniformisée, dictée par la pensée unique des règles (interdits et obligations) extraites de leurs sources ?" En fait il n'en est rien. Car s'il y a, dans les enseignements de l'islam, une dimension qui est universelle, un champ d'adaptation existe également. Lire à ce sujet mon article Universalité de l'islam et pluralité des cultures musulmanes.


C) Rencontre entre une tradition nationale française ou anglaise et une culture musulmane :

Nous avons vu qu'en ce qui concerne l'Angleterre et la France, l'intégration de l'identité des fils d'immigrés est possible : modèle communautariste pour l'Angleterre, modèle républicain pour la France. Nous avons vu aussi qu'en ce qui concerne les "beurs", s'ils reviennent à l'islam, ce n'est dans leur majorité pas par réaction mais bien parce que l'islam fait partie de leur identité et qu'ils éprouvent eux aussi, comme tant d'autres, un besoin de spiritualité et de sens. Nous avons vu enfin, dans l'article Universalité de l'islam et pluralité des cultures musulmanes, que si une partie des enseignements de l'islam est certes universelle (umûr ta'abbudiyya qat'iyya) en revanche on peut tenir compte du contexte en ce qui concerne l'autre partie (umûr 'âdiyya etc.). La rencontre entre ces deux traditions est possible avec de la bonne volonté et de la compréhension de part et d'autre…

Quelques humbles suggestions :

Aux pouvoirs publics et aux travailleurs sociaux de France, pourrait-on dire humblement ceci : le phénomène du racisme est – comme nous l'avons vu plus haut – un des facteurs développant chez de nombreux jeunes issus de l'immigration un sentiment de rejet. N'y a-t-il pas urgence à agir pour une résorption de cet état des choses ? Sinon comment voudrait-on que ce jeune ne se perçoive pas un "ni-ni", lui qui a tant entendu parler des principes de droit, d'égalité et de fraternité, qui s'est investi à fond dans de longues études mais qui se voit ensuite être l'objet de discriminations eu égard à son origine ?

Pourrait-on également suggérer ceci : à empêcher l'expression de ce qui fait partie de l'identité de jeunes français musulmans (car ils le perçoivent comme des éléments ta'abbudî qat'î), on risque d'amputer ceux-ci d'une partie de leur être, ce qui gênerait plus qu'elle ne favoriserait une intégration complète et réussie. Le problème est que toute proposition d'intégrer quelques-uns de ces éléments est dénoncé comme une volonté d'importer en France le modèle communautariste. Or il n'en est rien. La société française a trouvé son équilibre dans le modèle universaliste, et à chaque pays sa tradition en matière d'intégration. Le fait est qu'à côté du modèle l'universalisme républicain pur et dur, des nuances existent qui ont été proposées par des chercheurs comme Alain Touraine, Michel Wieviorka, Dominique Schnapper. Voici ce qu'une étudiante en sociologie écrit : "La plupart des auteurs s'accordent à affirmer qu'il est nécessaire de rendre les différences culturelles visibles, plus qu'elles ne le sont en France, tout en se gardant de les institutionnaliser comme cela est souhaité aux Etats-Unis" ; et cette étudiante de relater la proposition de chercheurs souhaitant qu'en France les différences culturelles puissent s'exprimer non plus seulement dans la vie privée mais aussi dans la vie sociale, mais sans aller jusqu'à les institutionnaliser dans la sphère politique, afin d'éviter le modèle communautariste (cliquez ici pour lire la page). Ceci rejoint ce que Michel Wieviorka prône : un républicanisme qui admette le multiculturalisme mais qui n'aille pas jusqu'au développement de communautés séparées (cf. Alternatives économiques, n° 209, p. 73). Et c'est exactement ce que Tariq Ramadan propose : tout en se démarquant du communautarisme, il propose un modèle d'intégration plus souple. "En référence aux extrêmes, soit l'on insère selon le modèle anglo-saxon, soit l'on intègre selon le modèle français. Il faudrait faire le choix entre la communauté et l'individu une fois pour toutes. Le problème est ainsi posé de façon bien simplificatrice, et ce d'abord parce que l'on réduit le champ des possibles à ces deux modèles antithétiques comme si rien d'autre n'avait été proposé en Occident à ce jour" (Idem, p. 93). Il écrit : "Affirmer que le sentiment communautaire est indissociable de la foi musulmane n'a jamais voulu dire que l'on exigeait une législation spécifique pour "la communauté". La confusion savamment entretenue entre deux affirmations de portées très différentes est lourde de conséquences. Quand des individus ou des associations de "la communauté musulmane" interpellent les pouvoirs publics en vue de trouver des solutions aux divers problèmes qui sont les leurs, ils ne traduisent pas une volonté d'être traités différemment ; bien plutôt – puisqu'ils vont vivre ici – ils demandent à ce qu'on prenne en considération leur présence et leur identité dans le cadre d'une législation qui a été élaborée en leur absence. La perspective est différente. Ils sont Français, Suisses ou Belges désormais mais ils sont musulmans : en tant que Français, Suisses ou Belges, ils respecteront la législation et souhaiteraient, dans le même temps, que cette législation ne soit pas à ce point rigide qu'elle ne reconnaisse pas leur identité. Au demeurant, les pierres sur lesquelles on s'achoppe aujourd'hui sont en nombre réduit : on a peine à penser par exemple que les filles qui désirent porter le foulard dans les écoles françaises mettent tellement en danger les grands principes de la laïcité. C'est en France devenu une affaire d'Etat dans laquelle ceux qui craignent la "libanisation" de l'Hexagone prônent la fermeté la plus absolue pour ne pas céder aux tenants du "communautarisme islamique" qui, au moindre signe de faiblesse, chercheraient à gagner davantage de terrain. C'est le règne de la suspicion" (Les musulmans dans la laïcité, 1994, pp. 97-98 ; voir également pp. 119-120). "Chez la très grande majorité des musulmans vivant en Occident, il existe une volonté claire de respecter le cadre offert par les Constitutions nationales. Ils n'en discutent ni les fondements ni le bien-fondé. Ce qu'ils demandent au nom de leur droit à être musulman pratiquant, c'est que désormais on tienne compte de leur nouvelle présence en Occident. Cela pourra se traduire par un certain nombre d'aménagements qui ne sont pas de nature à remettre en cause la laïcité, y compris dans son actualisation la plus rigide. Les choses ont changé et les sociétés occidentales ont vu leur population modifiée au cours de l'histoire récente : les modèles de société d'hier doivent naturellement évoluer pour permettre une meilleure intégration de tous les individus et citoyens qui forment désormais les différents tissus nationaux. Cela ne pourra se faire que si l'on décide de respecter les convictions et les identités de chacun" (Idem, pp. 119-120).


A mes coreligionnaires, quelques humbles suggestions :

Pourrait-on dire humblement à certains des musulmans de Grande-Bretagne qu'à conserver telles quelles les coutumes de son pays d'origine (l'ensemble des éléments 'âdî de là-bas), on conservera certes son identité traditionnelle et, par son intermédiaire, son identité musulmane, mais n'y a-t-il pas le risque qu'à terme, ses enfants, nés en Europe et formés au goût européen, connaissent des tiraillements entre la partie de la culture européenne qui ne correspond pas à leur éthique (umûr ta'abbudiyya) mais ne s'arrête pas à l'entrée du quartier, et ce que leur propose leur culture ancestrale, insérée telle quelle ici mais adaptée à un autre contexte ?

Et à toi, musulman de France ou de Belgique, je voudrais adresser les lignes suivantes : les musulmans de l'Inde vivent dans une dimension qui est comparable à la nôtre. Or An-Nadwî l'a écrit : les musulmans de l'Inde se perçoivent à la fois musulmans pratiquants et citoyens indiens responsables et actifs (Al-muslimûn fil-hind, pp. 228-232). Pourtant, ces musulmans indiens font face à des problèmes beaucoup plus accentués que les musulmans européens : injustices criantes, neutralité pas toujours respectée de la part de l'Etat, émeutes, etc. (An-Nadwî a décrit certains de ces problèmes dans son livre Al-muslimûn fil-hind, pp. 187-214). Dans un autre livre, par le biais d'un récit imaginaire, An-Nadwî se fait raconter par le Qutub Minar – un très ancien minaret de la ville de Delhi – l'histoire millénaire des musulmans en Inde. A la fin il arrive un moment où An-Nadwî fait dire au Qutub Minar : "C'est depuis ce jour-là que le soleil s'est couché pour les musulmans dans ce pays, et qu'ils ont faibli dans le dîn et la dunyâ (…). Mais ô ami, sache que, malgré tout, je reste serein et que je ne désespère pas de la miséricorde de Dieu. Car "ne désespèrent de la miséricorde de Dieu que ceux qui ne croient pas en Lui" (Coran 12/87). Je ne désespère pas d'un renouveau chez les musulmans ; car je les ai vus, durant cette longue histoire, être semblables au soleil : chaque fois qu'il se couche dans un horizon, il réapparaît dans un autre. (…) Durant ces siècles, je n'ai pu être témoin que de la véracité du principe énoncé par l'imam Malik ibn Anas : "Ne pourra réformer la postérité de cette umma que ce qui a réformé sa première partie"" (d'après Al-Qirâ'at ur-râshida, tome 3, pp. 27-28).
Tu es un musulman de nationalité française ou belge – ou un français ou un belge de religion musulmane – et tu as un fonds culturel maghrébin (comme d'autres – moi-même – ont par exemple un fonds culturel indien). Toi qui vis en France métropolitaine ou en Belgique et qui te sens être l'objet de discriminations sur le plan professionnel ou autre à cause de ton origine ou de ta religion, pardonne. Ne garde pas rancune. Ce n'est pas facile, c'est vrai, mais c'est ce que Dieu a recommandé : "Si vous vous vengez, alors vengez-vous d'une façon égale au tort qui vous a été infligé. Et si vous vous montrez patients, alors cela est certes mieux pour ceux qui sont patients. Sois patient, et ta patience ne viendra que de Dieu" (16-126-127). Invoque Dieu, demande-Lui son aide.
Frère ou sœur, approfondis tes connaissances dans le domaine de l'islam. Cherche à comprendre et à sérier, dans nos enseignements, d'une part entre ce qui est 'âdî et ce qui est ta'abbudî, d'autre part entre ce qui est ta'abbudî qat'î et ce qui est ta'abbudî mukhtalaf fîh. Si tu es de l'école malékite, alors, en plus de connaître les avis de ton école, cherche à en comprendre aussi les arguments (dalîl), et renseigne-toi auprès de ceux qui sont compétents quant à ce qui, dans ces avis, est lié au contexte et ce qui ne l'est pas, ce qui est dû à l'absence de diffusion de certains Hadîths et ce qui est basé sur une compréhension différente des Hadîths. Et si tu n'es pas d'une école précise mais te réfères aux avis de l'ensemble des Salaf Sâlih, alors ne deviens pas littéraliste (harfî, zâhirî) et ne développe pas d'esprit partisan (ta'assub) ; cherche plutôt à découvrir les différents avis existant sur un même point entre les savants et à comprendre les causes de ces divergences : il y a parfois deux façons de concilier plusieurs Hadîths différents, parfois deux recherches divergentes. Ne t'empresse pas de dire d'autres musulmans qu'ils font partie des 72 tendances sectaires prédites par le Prophète. Il en est qui, malheureusement, en font réellement partie, mais ne jette pas l'anathème sur des frères simplement parce qu'ils ne pensent pas exactement comme toi. Réfléchis, analyse, approfondis. Jeunes Musulmans, Tablîgh, musulmans engagés dans le travail social, tous apportent leur contribution…
Ne néglige pas non plus tes études scolaires et universitaires. Au contraire, acquiers une connaissance approfondie dans les sciences humaines ou techniques. Comprends le contexte dans lequel tu vis : le contexte ('urf) de la France et de la Belgique n'est pas celui du Maghreb. Apporte ton accompagnement à tes frères qui manquent de repères et qui se laissent aller à la violence. Ils ont besoin de ta chaleur, de ton dévouement. Leurs actes, bien qu'éloignés des enseignements de l'islam, desservent aux yeux du grand public la cause de notre religion. Pour autant, ne te replie pas sur ceux qui sont musulmans comme toi, mais au contraire, tout en approfondissant ta foi et ta pratique au milieu et avec l'accompagnement de tes coreligionnaires, explique l'islam à ceux que tu fréquentes et qui ne sont pas musulmans. Apporte aussi ton aide à ces non musulmans. "Le meilleur des hommes est celui qui est le plus utile aux hommes" avait dit le Prophète (Sahîh al-jâmi' as-saghîr). "Aux hommes", à tous les hommes.
Et souviens-toi que c'est ce que le Prophète (sur lui la paix) et ses Compagnons faisaient à la Mecque – une Dâr ad-da'wa – : prier la nuit, se rassembler pour apprendre et comprendre, expliquer sans relâche à ceux qui n'étaient pas croyants, agir et être patients. Agir, prier et être patient quant au résultat : alors que le Prophète était un jour assis, enveloppé dans un manteau dans l'ombre de la Kaaba, des Compagnons vinrent le trouver et se plaignirent à lui du comportement des polythéistes à leur égard. "Ne demandes-tu donc pas l'aide de Dieu pour nous ?" lui dirent-ils. Le Prophète commença par leur rappeler que d'autres croyants avaient, avant eux, subi des épreuves plus grandes encore que les leurs et qu'ils avaient su rester patients et constants. Puis il leur annonça que l'aide de Dieu viendrait. Et il ajouta : "Mais vous êtes trop pressés" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 3639). Attention : la patience n'est pas dans la passivité ; elle est dans l'action ; dans l'action menée avec compréhension et intelligence.
Invoque Dieu dans tes prières et sois constant. Approfondis ta foi et sois exigeant. Apprends et comprends, et sois patient. Agis et sois patient. Pardonne et avance. Explique et sois patient. Donne et aide, et sois présent. Aime les autres et sois content. "Sois patient face à ce qu'ils disent. Et glorifie ton Seigneur par Sa louange avant le lever du soleil et avant le coucher et glorifie-Le une partie de la nuit et à la suite des prosternations" (Coran 50/39-40). "Nous savons que ton cœur se resserre à cause de ce qu'ils disent. Glorifie donc ton Seigneur par Sa louange et sois de ceux qui se prosternent. Et adore ton Seigneur jusqu'à ce que te vienne l'événement certain [= la fin de ta vie]" (Coran 16/97-99). "Sois patient, et ta patience ne viendra que de Dieu. Ne t'afflige pas pour eux, et ne sois pas affligé par ce qu'ils trament. Dieu est avec ceux qui sont pieux et qui sont bienfaisants" (Coran 16/127-128).

Innallâha ma'a-lladhîna-t-taqaw walladhîna hum muhsinûn (Dieu est avec ceux qui sont pieux et qui sont bienfaisants).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Trois questions :

1) "Vous sentez-vous faire partie de la communauté des citoyens français ou bien de la communauté musulmane mondiale, la umma ?"
2) "Etes-vous attachés à la terre dont vous êtes citoyens, ou bien à la terre de La Mecque et de Médine ?"
3) "Etes-vous français d'abord, musulmans ensuite, ou bien musulmans d'abord et français ensuite ?"


Réponse :

1) A qui sommes-nous affiliés : à la communauté des citoyens du pays où nous vivons, ou bien à la umma, la communauté de tous les musulmans du monde ?

Certains de nos concitoyens non-musulmans disent parfois ne pas comprendre que nous puissions nous sentir affiliés non pas seulement à nos concitoyens mais aussi aux musulmans du monde entier. Voici, au travers de trois points, comment nous percevons les choses.
Le premier point est que le lien qui nous unit à nos concitoyens – non-musulmans et musulmans – est d'un ordre différent de celui qui nous lie avec les autres musulmans du monde. Nous sommes liés à nos concitoyens en tant qu'humains ayant accepté de vivre ensemble dans le même lieu et ayant accepté le contrat social qu'exprime la citoyenneté. Avec les autres musulmans vivant dans le monde, nous sommes liés par un lien d'un tout autre ordre : avec eux, à côté de nos différences culturelles dues à nos nationalités différentes, nous avons en commun les mêmes croyances, la même philosophie de la vie et les mêmes sources ; nous formons donc une communauté de foi. Le lien qu'exprime la concitoyenneté n'empêche donc nullement le lien qu'exprime la communauté de foi : les deux ne sont pas du même ordre.
Le second point qu'il nous faut dire c'est que nous ne nous arrêtons pas au lien unissant les musulmans du monde : au-delà de celui-ci, nous nous sentons également liés aux autres humains de la terre – quelle que soit leur nationalité, la couleur de leur peau ou leur religion ! S'ils ne sont pas nos frères en religion comme le sont les musulmans du monde, ils sont du moins nos frères en humanité. Questionné au sujet de la société égyptienne, où des non-musulmans vivent aussi, Al-Qardhâwî a démontré que cette utilisation du terme "fraternité" est possible, Dieu ayant dit dans le Coran que Noé, Hûd, Sâlih, Loth, Shu'ayb (sur eux la paix) étaient chacun, par rapport à son peuple, "leur frère" ; or ce peuple était non-croyant (Fatâwâ mu'âsira, tome 3 pp. 392-394). D'après Al-Qardhâwî il y a donc une fraternité qui est la fraternité nationale ; il y a une autre fraternité qui est la fraternité islamique ; et il y a encore une autre fraternité qui est la fraternité humaine, laquelle lie le musulman à tous les humains de toute la terre (Ibid.). Ces fraternités sont chacune d'un ordre différent, et, l'une ne relevant pas de la même dimension que l'autre, aucune ne contredit l'autre : quand je dis que le musulman qui habite à l'autre bout de la planète est "mon frère", cela n'empêche pas que tout être humain de la terre soit aussi "mon frère" : mais les deux fraternités ne sont pas du même ordre : la première est la fraternité de foi, la seconde est l'humaine : elle exprime la conscience du fait que nous descendons tous et toutes de Adam et Eve ; elle exprime aussi la nécessité, pour nous musulmans, d'agir avec justice (iqsât) et bienfaisance (birr) envers eux (Coran 60/8).
Le troisième point qu'il faut rappeler ici est que s'il est vrai que le musulman se sent être lié aux autres musulmans du monde, cela ne signifie pas qu'il prend fait et cause pour eux sans aucune considération liée à l'équité. Au contraire, lors de l'affaire Banû Ubayriq à Médine, au temps du Prophète (sur lui la paix), les voleurs (des musulmans hypocrites) avaient accusé un juif (selon un des deux commentaires) d'être à l'origine du vol. Dieu, dans le Coran, vint révéler au Prophète que celui qu'on accuse est innocent et que c'est le musulman qui est coupable : voir Coran 4 /105-113.


2) Sommes-nous attachés à la terre dont nous sommes citoyens, ou bien lui préférons-nous la terre sacrée d'Arabie ?

Quel musulman de quel pays du monde n'est pas attaché au pays où il a grandi, où il a jusqu'à présent vécu ? Bilal, un Compagnon du Prophète, ayant émigré à Médine et y souffrant de fièvre, s'était mis à évoquer des endroits agréables dans la région de La Mecque (rapporté par Al-Bukhârî, n° 3711). Si le Prophète (sur lui la paix) aimait Médine, il aimait plus encore La Mecque. S'adressant à la terre de sa ville natale, il l'avait dit clairement et avait ajouté : "Si je n'avais pas été obligé de te quitter je ne l'aurais pas fait" (rapporté par At-Tirmidhî, n° 3925).
Mais, parallèlement, quel musulman de quel pays du monde n'est pas attaché aux terres de La Mecque, de Médine et de Jérusalem ? Le fait que dans le monde entier les musulmans se tournent vers la Kaaba pour prier cinq fois par jour, aillent près d'elle accomplir grand et petit pèlerinages, sacrifient des bêtes en tournant le corps de celles-ci vers la Kaaba, et soient enterrés (autant que possible) le corps orienté vers la Kaaba, n'est-ce pas à même d'enraciner dans leur cœur un attachement à cette terre-là ?
"Comment pouvez-vous être attachés à deux terres à la fois ?" Cette question s'est également posée aux musulmans de l'Inde. Le savant indien Aboul-Hassan Alî an-Nadwî a apporté la réponse : évoquant l'attachement des musulmans de l'Inde à la terre de la Mecque, il écrit : "Les ultra-nationalistes de l'Inde reprochent ceci aux musulmans. Ce sentiment qui, sur le plan spirituel, les unit avec une terre étrangère serait, d'après ce que prétendent ces ultra-nationalistes, un manque de sincérité vis-à-vis de la nation et de la patrie. Alors qu'en réalité il n'y a aucune antinomie entre les deux : l'être humain peut avoir à la fois de l'attachement à une patrie spirituelle et de l'attachement à une patrie physique" (Al-muslimûn fil-hind, pp. 160-161). Les deux attachements sont donc d'un ordre différent : une patrie est celle dont on est citoyen, on y vit, on y est attaché ; l'attachement aux terres de La Mecque, de Médine et de Jérusalem est quant à lui de l'ordre du spirituel, du "cœur" : Muhammad Asad, évoquant son voyage vers la terre de La Mecque, a utilisé la formule : "retour d'un cœur dans sa patrie" (Le chemin de la Mecque, Fayard).


3) Sommes-nous musulmans d'abord et français ensuite, ou bien français d'abord et musulmans ensuite ?

Etre musulman c'est avoir choisi la foi musulmane, et donc avoir une façon spécifique de percevoir sa relation à Dieu et le sens de sa vie, et avoir un cadre pour sa morale et son éthique.
Etre français c'est avoir pris la citoyenneté et la nationalité françaises, ce qui repose sur la volonté du vivre ensemble sur le sol de la France et le fait de partager un certain nombre d'éléments culturels français. Cela suppose avoir accepté le contrat social réglementant le fonctionnement de l'Etat, les relations entre l'Etat et les citoyens, et les relations entre les citoyens. Aboul-Hassan Alî an-Nadwî l'a relevé : les musulmans de l'Inde appellent au respect de la constitution indienne, garante de leurs droits et de leur liberté (Al-muslimûn fil-hind, pp. 195-196). Evoquant l'intégration, par les musulmans de chaque pays du monde, d'éléments culturels de leur pays, il écrit que cela "constitue l'aspect qui fait les spécificités des musulmans d'un pays donné par rapport à leurs coreligionnaires vivant dans d'autres pays" (Ibid., pp. 71-72).

Discourant un jour une assemblée de musulmans, An-Nadwî dit : "Nous avons fait un pacte avec nous-mêmes (…). Ce pacte a deux parties. La première est que nous percevons ce pays, l'Inde, comme notre pays et notre patrie. Nous y vivons en tant qu'enfants du pays, et notre droit n'y est pas moindre que celui du plus grand citoyen et du plus ancien homme né ici. La plus grande personnalité qui vit sur le sol indien – fût-elle le Président de la République indienne ou le Premier ministre – ne peut prétendre que son droit par rapport à ce pays est plus important que le nôtre. Ce pays est cher à notre âme (…). Ce pays est notre pays, il est notre nid, le nid où nous trouvons refuge et d'où nous nous envolons. Notre droit par rapport à ce pays est le droit qu'a l'oiseau sur son nid et sur le jardin où il est né et a grandi : ce sont les ruisseaux et les arbres de ce jardin dont cet oiseau tire profit, et ce sont de ses fleurs et de ses fruits qu'il s'enrichit ; cet oiseau peut se poser sur la branche qu'il veut et il peut voler dans son espace en toute liberté sans rien craindre. Notre citoyenneté est sincère. (…) Nous sommes citoyens de l'Inde, et nous y vivrons comme y vivent des citoyens. Et nous prendrons une part active à son développement et à la réalisation de ses projets de développement, et ce avec toute l'énergie voulue, avec dévouement et contentement. Nous ne cesserons de veiller à sa noblesse et au respect de l'esprit de sa constitution. Et nous nous acquitterons de ce devoir même si d'autres citoyens indiens le délaissent quant à eux. Car nous sommes des citoyens fidèles. Voilà la première partie de cet engagement que nous avons pris, et que nous voudrions rappeler en cette assemblée.
La seconde partie est que nous vivons dans ce pays en tant que musulmans (…). Nous ne pouvons pas nous amputer de notre identité (…). Ce sont les animaux qui se suffisent de manger et de boire (…). L'être humain, lui, possède une dimension supplémentaire : il ne se suffit pas de recevoir une portion de nourriture et d'être à l'abri de toute agression contre sa vie, son honneur et ses biens : à ces éléments-là, l'être humain a besoin d'ajouter la possibilité de transmettre sa foi et sa culture à ses enfants (…)" (Idem, pp. 228-232). Sous cette plume et sous ce lyrisme assez orientaux, le message est dit : nous sommes musulmans et aussi citoyens du pays où nous vivons.

Alors : "français musulmans", ou "musulmans français" ? Il s'agit d' "un faux problème" et d' "une question vide de sens", écrit Tariq Ramadan, car foi et nationalité (tel que ce concept est compris aujourd'hui) ne sont pas du même ordre. Tariq Ramadan écrit que si on aborde les choses sous leur aspect philosophique, alors nous sommes "musulmans de nationalité française", comme d'autres sont "chrétiens de nationalité française", "juifs de nationalité française", "bouddhistes de nationalité française", "athées de nationalité française", etc.… Et si on aborde les choses sous l'aspect de la citoyenneté, alors nous sommes "français de religion musulmane", comme d'autres sont "français de religion chrétienne", "français de religion juive", "français de religion bouddhiste", "français athées", etc. (Cf. Etre un musulman européen, pp. 263-264.)

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

Pour comprendre la réponse à cette question, il faut se plonger dans le contexte de l'époque où le Prophète (sur lui la paix) vivait à Médine. Il y avait alors d'un côté la ville de La Mecque, qui, d'une part, était en guerre contre Médine et qui, d'autre part, persécutait la minorité musulmane n'ayant pas pu émigrer à Médine. D'autres cités-états de l'Arabie agissaient de même avec leurs ressortissants musulmans. D'un autre côté, cependant, d'autres cités existaient en Arabie où les musulmans n'étaient pas persécutés pour leur conversion à l'islam.

Concernant la terre non-musulmane où les musulmans sont persécutés à cause de leur religion :

Tous les savants sont d'accord pour dire que ces musulmans doivent émigrer de cette terre, sauf s'ils n'en ont pas les possibilités. Le verset coranique est clair : "A ceux dont ils prendront l'âme et qui auront eu des manquements vis-à-vis d'eux-mêmes, les anges diront : "Où étiez-vous ?" Ils répondront : "Nous étions faibles sur terre." Ils leur diront : "La terre n'était-elle pas assez vaste pour que vous y émigriez ?" Voilà ceux dont le refuge sera l'enfer, et quel mauvais lieu. Sauf ceux qui étaient faibles, hommes, femmes et enfants, ne trouvant pas de moyen et ne trouvant pas de voie" (4/97-98).

Concernant maintenant la terre non musulmane où les musulmans ne sont pas persécutés :

Les musulmans doivent-ils émigrer également de cette terre ? En fait les textes disent plusieurs choses à ce sujet :

Différents textes :

Il y a une première catégorie de textes (versets et Hadîths) tels que ceux que vous avez dû lire, dont la lettre dit que le musulman ne doit résider que dans un pays musulman et que les musulmans qui résident ailleurs doivent systématiquement en émigrer pour venir s'installer en terre d'Islam. L'émigration est mentionnée dans ce verset : "Ceux qui ont apporté foi, émigré et lutté par leurs biens et leurs personnes dans le chemin de Dieu, et ceux qui ont donné refuge et assistance, ceux-là sont alliés les uns des autres. Quant à ceux qui ont apporté foi et n'ont pas émigré, vous n'aurez pas de lien d'héritage (wilâyah) avec eux jusqu'à ce qu'ils émigrent..." (8/72). Comme Hadîths du Prophète, il y a celui rapporté de Burayda (rapporté par Muslim, n° 1731). Et il y a ces autres : "Je suis innocent [= je désavoue] tout musulman qui réside parmi les polythéistes" (rapporté par At-Tirmidhî, n° 1604, Abû Dâoûd, n° 2645) ; "Dieu n'acceptera aucune action de la part de quelqu'un qui s'est converti du polythéisme à l'islam tant qu'il ne quitte pas les polythéistes" (rapporté par An-Nassaï, n° 2528). Il y a encore celui rapporté par Abû Dâoûd (n° 2787), celui rapporté par An-Nassaï (n° 4177). (Voir aussi Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, Hadîths n° 369, 636, 2857). Un autre Hadîth dit d'ailleurs : "L'émigration ne cessera pas tant que ne cessera pas le repentir" (rapporté par Abû Dâoûd, n° 2479).

Et puis il y a le Hadîth qui dit : "Plus d'émigration après la conquête (de La Mecque)…" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 2631, Muslim, n° 1864).

Enfin, il faut savoir qu'en Abyssinie (dans la Corne d'Afrique) un groupe de musulmans s'était installé à l'époque où le Prophète (sur lui la paix) vivait encore à La Mecque ; or certains de ces musulmans y demeurèrent toujours après l'émigration du Prophète à Médine jusqu'à encore six années. Abû Mûssâ al-Ach'arî raconte : "Nous avions appris la nouvelle de la sortie du Prophète quand nous habitions le Yémen. Nous émigrâmes et partîmes alors, deux de mes frères et moi, dans un groupe de cinquante-deux personnes des miens. Nous partîmes sur un bateau. Notre bateau nous déposa auprès du Négus en Abyssinie. Nous rencontrâmes là-bas Ja'far ibn Abî Talib et ses compagnons. Ja'far nous dit : "Le Prophète nous a envoyés ici et nous a dit d'y demeurer. Restez-donc avec nous." Nous restâmes donc avec lui jusqu'au moment où nous partîmes tous ensemble. Nous rencontrâmes le Prophète quand il vainquit Khaybar..." (rapporté par Al-Bukhârî, n° 2967). Le départ de Ja'far pour Médine survint quand le Prophète envoya 'Amr ibn Umayya auprès du Négus pour lui demander de lui renvoyer ses Compagnons (Fat'h ul-bârî 7/607). L'arrivée de Ja'far auprès du Prophète eut lieu au moment de la victoire sur Khaybar, comme l'a dit Abû Mûssâ ; or Khaybar a eu lieu au début de l'an 7 après l'hégire, donc bien après l'émigration du Prophète à Médine.
Un des commentaires de cette parole de Abû Mûssâ est que "la sortie du Prophète" dont il parle ici est son émigration à Médine (cf. Fat'h ul-bârî 7/238) ; quant au fait que le bateau accosta en Abyssinie, il semble que ce soit un vent violent qui l'y ait obligé (cf. Fat'h ul-bârî 7/239) ; enfin, il est possible que ce ne soit pas en l'an 6 de l'hégire que Abû Mûssâ ait quitté le Yémen pour rejoindre le Prophète dans sa nouvelle ville mais beaucoup plus tôt, dans les temps qui suivirent l'émigration du Prophète [le bateau qu'il avait pris devait peut-être le déposer sur un port de la Mer Rouge, d'où il avait l'intention de rejoindre ensuite Médine], mais que ce soit en Abyssinie qu'il séjourna plus longtemps que prévu, parce qu'il y rencontra Ja'far qui lui demanda de rester avec lui jusqu'à l'arrivée de la permission du Prophète de le rejoindre (cf. Fat'h ul-bârî 7/238 : "wa yahtamilu anna iqâmata Abî Mûssâ bi ardh il-Habasha tâlat, li ajli ta'akhkhuri Ja'far 'an il-hudhûr ila-l-Madîna hattâ ya'tiyahu-l-idhnu min an-Nabiyy sallallâhu 'alyhi wa sallama bi-l-qudûm").


Différents avis parmi les savants :

Comment comprendre les différents textes que nous avons vus ? Les avis sont divergents sur le sujet :

Il y a des savants qui lisent les textes de la première catégorie ci-dessus d'une façon qui ne prend en compte que leur lettre : un musulman ne doit habiter que dans un pays musulman. C'est l'avis d'un certain nombre de savants ; d'après As-San'ânî cet avis serait même celui de la majorité des savants (Subul us-salâm, As-San'ânî, tome 4 pp. 1334-1335) ; c'est aussi l'avis d'un savant tel que Al-Albânî récemment (Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, tome 6 pp. 848-855). Je suppose que c'est cet avis qu'on vous a montré. Les savants tenants de cet avis considèrent que lorsque le Prophète était à Médine, il était obligatoire pour les musulmans habitant d'autres cités d'en émigrer et de partir s'installer eux aussi dans la ville du Prophète, et ces musulmans devaient le faire afin de ne pas rester dans un pays non musulman, celui-ci n'appliquant pas les règles de l'islam (voir Shar'h Muslim, tome 13 p. 7). L'émigration est donc obligatoire non seulement pour le musulman qui est persécuté mais aussi pour le musulman qui habite dans une terre non-musulmane, qu'elle qu'y soit sa situation. Quant au Hadîth "Plus d'émigration après la conquête (de La Mecque)…", il signifie que la question d'émigrer de La Mecque ne se pose plus parce que celle-ci fait justement désormais partie des terres d'Islam (Idem, tome 13 p. 8).

D'autres savants replacent les Hadîths de la première catégorie dans le contexte dans lequel ils ont été énoncés. Selon eux, lorsque le Prophète était à Médine et que la conquête de La Mecque ne s'était pas encore faite, il était obligatoire, pour les musulmans habitant d'autres cités, d'en émigrer et de partir pour Médine ; toujours selon ces savants, ces musulmans devaient le faire afin de renforcer la position du Prophète à Médine, celui-ci y étant en butte à une opposition de la part d'autres cités. Après la conquête de La Mecque, en revanche, la source du plus grand danger sur la scène intérieure de l'Arabie était écartée ; de plus, les Arabes se mirent alors à se convertir à l'islam ou, au moins, à ne plus s'opposer au message du Prophète. Le Prophète dit donc : "Plus d'émigration après la conquête (de La Mecque)…", ce qui signifie que l'émigration vers Médine n'est plus obligatoire. C'est là l'avis de Al-Khattabî (Fat'h ul-bârî, tome 6 pp. 48-49, tome 7 p. 286). Quant aux Hadîths interdisant de résider dans une terre non-musulmane, ils concernent uniquement les terres non-musulmanes où le musulman est persécuté, et non pas les terres non-musulmanes où le musulman peut pratiquer sa religion (c'est ainsi que Ibn Hajar a interprété ces Hadîths : Fat'h ul-bârî, tome 6 p. 48, de même qu'il a cité Al-Mâwardî qui a dit la même chose : Fat'h ul-bârî, tome 7 p. 285) ; peut-être que ces Hadîths concernaient aussi le moment où les musulmans avaient systématiquement l'obligation d'émigrer vers le Prophète, c'est-à-dire la période où le Prophète était à Médine et alors que la conquête de La Mecque n'avait pas encore eu lieu (je n'ai pas vu cette interprétation et ne fais qu'émettre une supposition).

D'autres savants encore sont d'avis que, avant et après la conquête de La Mecque, pour les musulmans habitant une cité où ils n'étaient pas persécutés pour leur religion, il était seulement recommandé d'en émigrer et de rejoindre Médine. C'est là l'avis de Abû 'Ubayd (Shar'h Muslim, tome 13 p. 7). An-Nawawî a fait, du Hadîth n° 1731 rapporté par Muslim à partir de Burayda, une interprétation qui va dans le même sens (Shar'h Muslim, tome 12 p. 38). Cet avis permet de comprendre pourquoi, comme l'a rapporté Al-Bukhârî, Ja'far et d'autres musulmans demeurèrent encore 6 années en Abyssinie et ne rejoignirent pas immédiatement le Prophète à Médine : l'émigration vers Médine pour un musulman qui n'était pas persécuté était seulement recommandée, elle n'était pas obligatoire. Comment les savants de cet avis comprennent-ils alors le Hadîth : "Plus d'émigration après la conquête (de La Mecque)…" ? Ils partagent l'interprétation selon laquelle il signifie que l'Emigration particulière vers Médine – émigration dont le Coran fait l'éloge appuyée quand il parle des Emigrants qui étaient avec le Prophète – n'est plus possible après la conquête de La Mecque (cf. Shar'h Muslim, tome 13 p. 8). Quant aux Hadîths interdisant de résider sur une terre non-musulmane, ils concernent uniquement les terres non-musulmanes où le musulman est persécuté (c'est ainsi que Ibn Hajar a interprété ces Hadîths : Fat'h ul-bârî, tome 6 p. 48, de même qu'il a cité Al-Mâwardî qui a dit la même chose : Fat'h ul-bârî, tome 7 p. 285). C'est ce devoir d'émigration, à cause de la persécution, qui "ne cessera pas", comme l'a dit l'autre Hadîth. Cependant, conformément à ce que dit le verset 4/97-98, Dieu ne fera pas rigueur à ceux qui, même dans ce cas, n'auront pas eu les possibilités d'émigrer.

Récapitulatif :

Le musulman doit faire tout son possible pour quitter le pays où il est persécuté à cause de sa religion et pour ensuite aller s'installer ailleurs. Le verset coranique cité au tout début de cet article le dit clairement. Le musulman ne peut – sauf cas d'impossibilité – se justifier de ne pas pouvoir vivre l'islam à cause de la persécution qu'il subit : il doit – sauf cas d'empêchement – émigrer d'un tel pays. C'est ce genre de pays que des juristes ont nommé : "Dâr al-harb".

Par contre – et si on retient l'avis de certains savants –, le musulman peut s'établir dans le pays où il n'est pas persécuté à cause de sa religion et de la pratique de celle-ci. Ainsi, des Compagnons du Prophète sont, sur demande même du Prophète, demeurés en Abyssinie alors que presque six années s'étaient écoulées après l'installation du Prophète à Médine. C'est ce genre de pays que des juristes ont nommé : "Dâr al-'ahd" ou : "Dâr al-amn".

Un cas fait exception d'après Abû Hanîfa (et Al-Qardhâwî pense que sur ce point c'est son avis qui est juste) : une fois qu'un territoire est devenu partie de la "Dâr al-islâm", même si le pouvoir est passé aux mains des non musulmans et même si les musulmans y sont opprimés, il ne devient pas "Dâr al-harb" (d'où les musulmans ont donc le devoir d'émigrer) ; ici, malgré l'existence de ces deux critères, le territoire reste partie de la "Dâr al-islâm" tant qu'il reste en contact avec le reste de la "Dâr al-islâm" (et les musulmans n'ont donc pas le devoir d'en émigrer, au contraire ils doivent y demeurer : leur départ serait le meilleur cadeau qu'ils puissent faire au conquérant) (voir Iqâmat ul-muslim fî balad ghayri islâmî, pp. 5-6, Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, pp. 64-65, Malâmih ul-mujtama' il-muslim alladhî nanshuduh, p. 121, note de bas de page).


Question supplémentaire : Qu'est-ce qui, au sein de l'ensemble des terres non musulmanes ("Dâr al-kufr"), fait qu'un pays est considéré comme "Dar al-'ahd" (ou "Dâr al-amn") – où le musulman peut s'installer – et non comme "Dâr al-harb" – d'où le musulman doit émigrer ?

Répondre à cette question demande que l'on aborde plusieurs points :

Premier point : Suffit-il, pour que le pays soit une Dâr al-'ahd, que le musulman n'y soit pas persécuté à cause de son adhésion à l'islam ? Ou bien faut-il également qu'il puisse y pratiquer librement et ouvertement les règles de l'islam ?

D'après Khâlid Saïfullâh, pour qu'un pays non musulman soit une Dâr al-'amn et non une Dâr al-harb, il doit satisfaire à deux critères :
1) il faut que le musulman n'y soit pas persécuté par les autorités du pays parce qu'il se réclame de l'islam ;
2) il faut également que le musulman puisse y vivre librement et ouvertement au moins un certain nombre de règles de l'islam (Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, p. 73).

Second point : Faut-il alors que, dans ce pays non musulman, ce musulman puisse pratiquer toutes les règles de l'islam, ou bien y a-t-il un minimum de règles à pouvoir y pratiquer concrètement et ouvertement, le cas de contrainte – ne permettant pas d'y appliquer concrètement les autres règles – étant pris en compte et permettant de vivre quand même dans ce pays ?

Répondre à ce second point demande que l'on réponde au préalable à plusieurs autres questions :

1) L'islam demande-t-il aux musulmans qui se trouvent ailleurs qu'en Dâr al-islâm de s'appliquer les hudûd, exactement comme il le demande aux musulmans vivant en Dâr al-islâm (l'applicabilité dans les faits se faisant bien sûr quand les conditions voulues de justice sociale etc. sont réunies, et en gardant à l'esprit que le doute profite à l'accusé et qu'il est mieux de ne pas porter plainte contre lui) ?
Il y a divergence d'avis sur le sujet :
– d'après la majorité des savants, la réponse est que les règles de l'islam sont applicables à tous les musulmans où qu'ils se trouvent : l'école hanbalite pense cependant que l'application concrète se fera lorsque le musulman en question se rendra en Dâr al-islâm et non pas dans le Dâr al-harb ; al-Awzâ'ï pense la même chose mais seulement pour la hadd as-saraqa ; quant aux autres écoles, elles pensent que les hudûd seront appliquées en Dâr al-harb même ;
– par contre, d'après l'école hanafite, quand le musulman se trouve ailleurs qu'en terre d'Islam, la peine ne lui est pas applicable : ni quand il se trouve ailleurs qu'en Dâr al-islâm, ni quand il sera retourné en Dâr al-islâm ; la raison en est que ce musulman était alors hors de l'espace de l'autorité musulmane (Al-'alâqât ad-duwaliyya fil-islâm, Az-Zuhaylî, pp. 110 et suivantes).

Lequel de ces deux avis appliquer à propos du musulman établi de façon permanente en Dâr al-'ahd ?

En fait il nous faut garder à l'esprit qu'à l'origine cette divergence d'avis concerne le musulman non pas établi durablement mais seulement de passage dans la Dâr al-kufr. En effet, comme nous l'avons vu plus haut, un nombre conséquent de savants étant d'avis qu'il n'est pas permis de s'installer durablement ailleurs qu'en Dâr al-islâm, le musulman est donc selon eux forcément résident permanent de la Dâr al-islam, et s'il se trouve en Dâr al-harb ou en Dâr al-'ahd, c'est forcément temporairement : soit il s'y trouve pour faire du commerce, soit pour une autre raison, mais en tous cas il devrait ensuite rentrer dans la Dâr al-islâm, qui est son lieu de résidence permanent. C'est à propos de ce musulman-là qu'il y a eu entre les écoles la divergence d'avis que nous avons vue : d'après l'avis des autres écoles que la hanafite, si le musulman a fait quelque chose qui implique l'application d'une peine et que plainte est déposée contre lui, l'affaire sera examinée et la peine sera applicable ; d'après l'école hanafite, par contre, même alors, même à ce musulman résident permanent de la Dâr al-islâm et qui s'était rendu temporairement dans la Dâr al-kufr, la peine musulmane ne sera pas applicable pour ce qu'il aura fait dans la Dâr al-kufr.
Mais quand on adopte l'avis autorisant le musulman à s'installer durablement en Dâr al-'ahd, alors on voit mal comment on pourrait vouloir que, sur ce point précis, un autre avis que celui de l'école hanafite soit applicable à ce musulman-là. Selon les écrits de Az-Zuhaylî, les arguments hanafites sont les suivants : "li adami wilâyat imâm il-muslimîn 'alâ dâr il-harb, wa layssa li amîr il-jaysh iqâmat ul-hadd 'alayhi idh lam yufawwadh fî dhâlik. Fa idhâ kâna-l-jayshu bi qiyâdati nafs il-imâm, fa lahû iqâmat ul-hadd fî dâr il-harb" (Al-'alâqât ad-duwaliyya fil-islâm, Az-Zuhaylî, p. 110). Plus loin il commente en ces termes cet avis hanafite : "... yattafiqu ma'a-n-naz'at il-hadîtha li qâ'ïdati iqlîmiyyat it-tashrî' il-jinâ'ï, bi ma'nâ anna hâdha-t-tashrî'a yahkumu kulla mâ yaqa'u 'alâ iqlîm id-dawla min al-jarâ'ïm ayyan kânat jinsiyyatu murtakibihâ" (Ibid., p. 112). Il n'est pas question, ici, de la souveraineté de Dieu – que nul savant n'a jamais osé remettre en cause, car il serait alors sorti de l'islam – mais de la souveraineté de l'autorité islamique ; il y a une nuance : la fonction du calife en tant que calife n'est pas d'être khalîfatu-llâh, mais d'être khalîfatu rassûl-illâh (cf. Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya).

Tout ce qui précède (l'avis autorisant au musulman de s'établir durablement dans un pays non-musulman, puis l'avis de As-Suyûtî concernant la différence qu'entraînent les différences des situations entre les musulmans d'ici et de là-bas, enfin l'avis de l'école hanafite concernant la non applicabilité de certaines règles de l'islam quand les musulmans se trouvent ailleurs qu'en Dâr al-islâm), tout cela conduit à faire la différence entre les musulmans d'une Dâr al-islâm et ceux vivant dans une Dâr al-'ahd : il n'est pas demandé aux derniers d'appliquer tout ce dont il faut disposer de la souveraineté (sulta tanfîdhiyya) pour pouvoir le faire (comme al-hudûd, al-qissâs). Dès lors, le principe les concernant n'est pas qu'il soit nécessaire qu'ils puissent appliquer concrètement toutes les règles de l'islam mais plutôt qu'ils puissent appliquer un minimum de ces règles. Il semble donc qu'il faille dégager deux, ou plus exactement trois catégories de règles par rapport à leur situation :
A) il y a d'une part les règles de l'islam qui ne sont pas du tout applicables à ces musulmans vivant en Dâr al-'ahd, parce qu'ils n'y disposent pas de la souveraineté (sulta tanfîdhiyya) ;
B) et puis il y a d'autre part les règles qui sont applicables à ces musulmans, qui doivent en considérer l'application obligatoire ('aqîdatan) pour eux aussi, sous peine de renier le caractère obligatoire de ces éléments essentiels de l'islam (juhûd) ; cette catégorie B se subdivise ensuite en deux sous-catégories :
B.1) il y a un minimum de règles dont non seulement ces musulmans vivant en pays non musulman doivent considérer l'application obligatoire ('aqîdatan) sur eux mais dont ils doivent aussi avoir la liberté de le vivre concrètement ('amalan) ; sinon ce pays non musulman n'est pas une "Dâr al-'ahd" mais une "Dâr al-harb", et les musulmans doivent considérer ('aqîdatan) qu'en émigrer est obligatoire ;
B.2) enfin il y a les règles que ces musulmans doivent considérer ('aqîdatan) qu'elles leur sont aussi applicables mais qui, différemment des règles de la catégorie B.1, sont telles que s'ils subissent une contrainte (ikrâh) de la part des autorités de ce pays non-musulman à propos de l'une de ces règles et sont alors dans l'impossibilité de les appliquer concrètement ('amalan), ils ne sont pas tenus de considérer qu'émigrer de ce pays est obligatoire sur eux.

Quels éléments rattacher à chaque catégorie ?

Ceux de la catégorie A comportent les hudûd, la qissâs ; certains autres éléments peuvent en faire partie aussi, je ne sais pas ; prière aux frères et sœurs de communiquer leurs connaissances sur le sujet.
Les règles de cette catégorie A exceptées, toutes les autres entrent forcément dans la catégorie B ; quelle est alors la ligne de démarcation entre les règles de la catégorie B.1 et celles de la catégorie B.2, ceci est un exercice plus délicat... Cheikh Khâlid Saïfullâh, se fondant sur un écrit de Al-Haskafî, dit en substance que ce minimum est constitué du fait de pouvoir établir ouvertement et librement les cinq prières quotidiennes, la prière du vendredi, celle des deux fêtes islamiques, etc. (Islâm aur jadîd ma'âshî massâ'ïl, p. 67). Al-Kâssânî avait quant à lui écrit qu'un pays "Dâr al-harb" est celui "où les musulmans n'ont pas la souveraineté et où la majorité de ce qui constitue les symboles de l'islam ("sha'âir ul-islâm") ne sont pas appliquées " (cité dans Iqâmat ul-muslim fî balad ghayr islâmî, p. 5). Prière aux frères et sœurs compétents d'apporter leur lumière sur ce point.

Les musulmans d'un tel pays doivent bien sûr se mobiliser pour faire avancer pacifiquement et démocratiquement les choses. Cependant, ils ne doivent pas oublier que l'enseignement du Prophète (sur lui la paix) est de ne pas confondre action et précipitation : "...Mais vous êtes trop pressés" avait-il dit (rapporté par Al-Bukhârî, n° 3416) ; la précipitation risque bel et bien de ne pas faire avancer mais au contraire régresser les choses. Ce qu'il faut c'est comprendre le contexte, être pragmatique, expliquer, dialoguer, agir et être patient.


Conclusion :

Je partage humblement l'avis disant qu'on peut tout à fait vivre dans un pays non musulman où on n'est pas persécuté et où on a la liberté de vivre les règles de l'islam : des juristes ont nommé ce genre de pays non-musulman : "Dâr ul-'ahd", ou encore : "Dâr ul-amn". Al-Mâwardî a si bien dit : "Si le musulman peut témoigner de sa religion dans un pays parmi les pays non-musulmans, ce pays est pour lui une Dâr al-islâm [ce terme est ici employé dans le sens de "Demeure de la sécurité, avec le sens dans lequel Abû Hanîfa emploie ce terme]. Il est alors mieux pour ce musulman d'y résider que d'en émigrer, car d'autres peuvent [, suite à son témoignage du message,] venir à l'islam" (cité et approuvé par Ibn Hajar, Fath' ul-bârî, tome 7 p. 275).

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).