Que faire ? Pour découvrir ce qu'il en est réellement, il nous faut analyser le concept de "démocratie" et voir ce que l'islam dit des éléments qui ressortent de cette analyse.
Le mot "démocratie" ne figure certes pas dans les sources musulmanes, mais...
D'emblée ici, un problème surgit qui est posé fréquemment par certains musulmans, parfois par des non-musulmans : le terme "démocratie" ne figure pas dans le Coran et les Hadîths. C'est vrai. Mais ce qu'il ne faut pas oublier c'est que l'Occident et l'Islam étant deux civilisations différentes, il arrive forcément que certains mots présentes ici ne le soient pas là. Un travail intellectuel digne de ce nom consiste alors à ne pas s'arrêter aux mots et à aller jusqu'à l'analyse des concepts. Et il est possible de dire un point de vue musulman sur un terme qui ne figure pas dans les sources musulmanes, la condition étant que le contenu de ces sources musulmanes soit respecté.
Et s'il est certain qu'entre musulmans il est normal qu'on emploie les termes familiers (ceux qui ont été employés par le Coran et les Hadîths), il est tout à fait possible, lors du dialogue avec des interlocuteurs non-musulmans, qu'on emploie les termes qui leur sont familiers à eux, pourvu que le contenu présenté par les sources de l'islam soit respecté. C'est bien pourquoi, au premier siècle de l'Islam, lorsque les Banû Taghlib (des arabes chrétiens devenus citoyens de l'Etat musulman) déclarèrent être d'accord pour payer la sadaqa (aumône) mais pas la jizya (impôt), Omar, alors calife (634-644), accepta leur demande sur le conseil de An-Nu'mân ibn Zur'ah. Il leur dit : "C'est une jizya, appelez-la comme vous voulez" (rapporté par Al-Bayhaqî).
Que signifie le concept de "démocratie" ?
A analyser le concept de démocratie tel qu'il s'est actualisé en Occident, on s'aperçoit qu'il sous-entend deux catégories différentes d'éléments :
Pour ce qui est de la première catégorie d'éléments (et qui relève en fait des principes fondamentaux, de l'essence même de la démocratie), il est possible de relever que l'islam partage ces concepts. En effet, le pluralisme d'opinions à l'intérieur des sources est possible (ce qui relève du pluralisme d'interprétations), la liberté religieuse est garantie par le Coran : "Pas de contrainte en religion" (Coran 2/256), le dirigeant tire la possibilité d gouverner de l'investiture (mubâya'a) du peuple, et cette investiture doit avoir été précédée d'une consultation (c'est ce qui ressort des propos de Al-Ghazâlî et de Ibn Taymiyya d'une part et des propos de Omar d'autre part : cf. Al-fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6172, et Sahîh Al-Bukhârî, n° 6443), il est désigné par le peuple (directement ou par un collège de grands électeurs – ahl ul hall wal 'aqd par exemple), il est assujetti au droit au même titre que les autres citoyens, il doit consulter (shûrâ) pour gouverner, toute décision prise à l'encontre des principes du droit n'a pas force de loi, etc.
Et pour ce qui est de la seconde catégorie d'éléments (la nécessité de se couper de tout élément d'origine divine et de considérer que le peuple est la source de la loi), il est facile de s'apercevoir qu'elle ne fait pas partie de l'essence même du concept de démocratie, mais n'est que la façon dont ce concept s'est exprimé en Europe de l'Ouest, ainsi que partout où les Européens se sont implantés définitivement ou durablement (comme en Amérique du Nord ou en Inde). Elle ne fait pas partie de l'essence même de la démocratie puisque la démocratie athénienne du Vème siècle avant l'ère chrétienne – qui représente la référence en Europe en matière de démocratie – ne s'était pas coupée de toute référence au divin. En effet, dans la Athènes démocratique de l'Antiquité, pas une assemblée ni un conseil ni un tribunal ne commençaient sans un sacrifice aux divinités. Les manuels d'histoire nous enseignent que le culte des divinités poliades y était même un acte de la cité, auquel tout citoyen devait participer.
Par contre, en Europe moderne et contemporaine, la démocratie n'a pu voir le jour qu'en se coupant de l'organisation féodale mais aussi des références religieuses, et ce à cause de la façon dont le fait religieux s'était exprimé sur le Vieux continent : clergé, inquisitions, absolutisme du dogme par rapport aux découvertes scientifiques. Du Procès de Galilée en 1633, Science et Vie Junior parle ainsi : "Un événement qui pèsera très lourd par la suite. L’Eglise se méfiera des sciences ; et nombre de scientifiques verront dans l’Eglise un obstacle au progrès" (Science et Vie Junior, dossier hors série n° 36, p. 93). Absolutisme encore dans le domaine religieux, avec les Guerres de religion qui ensanglantèrent l'Europe aux XVIè et XVIIè siècles et qui dégoûtèrent bon nombre d'Européens du fait religieux. Ces données historiques font que la démocratie n'a pu voir le jour, en Europe, qu'en se coupant des références religieuses.
Cependant, d'autres civilisations existent qui n'ont pas eu la même histoire ni les mêmes rapports entre société et religion, et ce parce que le fait religieux même y était, et y est toujours, d'une nature différente. Ainsi, en islam, considérer que ce n'est pas le peuple mais Dieu qui est la source de la législation (tashrî') n'est en soi pas anti-démocratique, puisque, contrairement au fait religieux auquel l'Occident a été confronté, la législation que présentent les sources musulmanes :
Une objection de la part de nos interlocuteurs...
Ici, une objection est parfois formulée par des occidentaux : le fait même de limiter ainsi la volonté des hommes, en matière de législation, au cadre de ce qui n'est certes que principes mais qui oriente et limite quand même leur volonté, n'est-ce pas, en soi, anti-démocratique ?
La réponse est évidente pour qui réfléchit : non, puisque ce serait oublier qu'en Occident aussi, la volonté des hommes, en matière de législation, est limitée : par le droit naturel, par les Constitutions nationales, voire parfois par les principes du droit international (dans le cadre de l'Organisation des Nations Unies) ou régional (dans le cadre de l'Union Européenne, par exemple). Combien de fois n'a-t-on ainsi pas vu une loi déjà votée à la majorité absolue par "les représentants du peuple" être annulée par le Conseil constitutionnel car "anti-constitutionnelle" !
En islam, la partie – il s'agit d'une partie seulement – des textes qui ne fait pas l'objet de divergences d'interprétations joue le même rôle que joue le texte constitutionnel dans les pays occidentaux. Par contre, de nombreux autres textes font l'objet d'une divergence d'avis ; ici l'avis auquel l'autorité (le conseil législatif, shûrâ, par exemple) donne préférence est applicable pour tout le monde dans un temps donné, même si on était personnellement d'un avis différent (cf. Sha'rh ul-'aqîda at-tahâwiyya, tome 2 pp. 142-144 ; Ibn Abil-'izz dit que c'est là ce qu'indiquent les textes du Coran et de la Sunna et l'avis des Pieux Prédécesseurs. Voir également la parole de Ibn Mas'ûd qui suivait le calife Uthmân à propos d'un point sur lequel il n'était pas du tout d'accord avec son avis - rapportée par Abû Dâoûd, n° 1960). Et ce choix d'un avis précis parmi les divergents avis existant peut prendre place sur la base de la majorité qui s'est dégagée au sein du conseil (Min fiqh id-dawla fil-islâm, pp. 534-535). Tout ceci, tout en étant conforme à nos sources, ne se fait-il pas conformément au principe démocratique : "L'avis qui a reçu le suffrage majoritaire reçoit la préférence, l'autre n'a pas reçu la préférence mais a été discuté et entendu ; il peut, dans un autre moment et / ou dans un autre contexte, recevoir à son tour la préférence".
Conclusion :
Alors, l'islam est-il pour ou contre la démocratie ? Cela dépend de ce qu'on entend par "démocratie" :
Note :
L'explication que nous avons vue reprend globalement celle de Al-Qardhâwî, qui écrit : "Inna jawhar ad-dîmuqrâtiyya – ba'îdan 'an it-ta'rîfât wal-mustahât il-acadîmiyya – an-yakhtâr an-nâssu man yahkumuhum wa yassûsu amrahum wa an lâ yufradha 'alayhim hâkimun yak'rahûnahû aw nizhâmun yak'rahûnahû, wa an yakûna lahum haqqa muhâssabat-il-hâkimi idhâ akhta'a (...). Hâdhâ huwa jawhar ad-dîmuqrâtiyya" (Fatâwâ mu'assîra, tome 2 pp. 637-638). "Wa-l-ladhî nurid ut-tarkîza 'alayhi hunâ, huwa mâ nawwahnâ bihî fî awwal-il-mar, wa huwa : jawhar ud-dîmuqrâtiyya : fa huwa bil-qat'i muttafiqun ma'a jawhar il-islâm".
Il écrit ensuite : "Wa qawl ul-qâ'ïl : "Inna-d-dîmuqrâtiyya ta'nî hukm ash-sha'bi bi-sh-sha'bi wa yalzamu minhâ rafdhu-l-mabda'-il-qâ'ïl "Inna-l-hâkimiyyata lillâh"" : qawlun ghayru mussallam. Fa layssa yalzamu min al-munâdât bid-dîmuqrâtiyya rafdha hâkimiyyat-illâh lil-bashar ; fa akthar ul-ladhîna yunâdûna bid-dîmuqrâtiyya lâ yakhturu hâdhâ bi bâlihim, wa innama-l-ladhî ya'nûnahû wa yahrissûna 'alayhi huwa : rafdhu -d-dictâtûriyya al-mutassallita, rafdhu hukm il-mustabiddîna bi amr ish-shu'ûbi min salâtîn il-jawr wal-jabarût" (Fatâwâ mu'assîra, tome 2 page 644). Il écrit encore : "Wa yuhimmunî an u'akkida annanî lastu min al-mûla'ïna b-istikhdâm il-kalimât il-ajnabiyyat il-asl – ka-d-dîmuqrâtiyya wa nahwihâ – lit-ta'bîri 'an ma'ânin islâmiyya. Wa lâkin idhâ sha'a-l-mustalah wa-stakhdamahu-n-nâssu, fa lan nussimma sam'anâ 'anhu ; bal 'alaynâ an-na'rifa-l-murâda minhyu idhâ utliqa, hattâ lâ nafhamahû 'alâ ghayri haqîqatihî aw nahmilahû mâ lâ yahtamiluhû aw mâ lâ yurîduhu-n-nâtiqûna bihî wal-mutahaddithûna 'anh. Wa hunâ yakûnu hukmunâ 'alayhi hukman salîman muttazinan. Wa lâ yadhîrunâ anna-l-lafzha jâ'a min 'indi ghayrinâ ; fa inna madâr al-hukmi layssa 'ala-l-asmâ'i wal-'anâwîn bal 'ala-l-mussamayyât wal-madhâmîn. 'Alâ anna kathîran min ad-du'âti wal-kuttâbi-stakhdamû kalimat "ad-dîmuqrâtiyya" wa lam yajidû ba'san fi-sti'mâlihâ. Wa kataba-l-ustâdh 'Abbâs al-'Aqqâd – rahimahullâh – kitâban sammâhu : "Ad-dîmuqrâtiyya al-islâmiyya"" (Fatâwâ mu'âssira tome 2 p. 650). Al-Qardhâwî écrit de même regretter la formulation disant de façon simplificatrice : "La démocratie c'est du kufr" (Fatâwâ mu'âssira, tome 3 p. 723) ; il pense que cette formulation à l'état brut a donné la possibilité à des détracteurs d'attaquer ce dont il est question en Islam.
On peut lire également à ce sujet la réponse nuancée de Faysal al-Mawlawî : Cliquez ici.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
La question que vous posez fait l'objet de débats passionnés chez les musulmans. La première catégorie de frères que vous citez sont d'une tendance qui est d'avis que de toute façon il n'est même pas permis de vivre de façon permanente dans un pays non musulman. Pour ma part j'ai, dans mon article : Est-il permis de vivre dans un pays non musulman, rapporté les avis de savants disant que cela était permis.
Pour celui qui est citoyen d'un pays non musulman, se pose alors la question que vous abordez, à savoir si, il est permis de voter pour un candidat, et même, d'une façon plus générale, participer aux rouages de son administration ou de sa justice. Si cette question se pose, c'est eu égard au fait que la constitution de ce type de pays attribue aux hommes le droit d'établir les lois de par leur seule raison et volonté, sans aucun égard pour les textes de la révélation. Or nous musulmans avons pour croyance que c'est Dieu qui nous oriente en nous disant ce qu'Il a permis, ce qu'Il a interdit et ce qu'Il a rendu obligatoire.
Ibn Taymiyya écrit ainsi : "Le Prophète (sur lui la paix) a dit : "Celui qui nomme un homme comme responsable sur un groupe de personnes alors qu'il sait qu'il s'y trouve un homme plus agréé par Dieu, celui-là a trahi Dieu, son Messager et les croyants" [rapporté par Al-Hâkim, authentifié par Adh-Dhahabî]. Ce qui est cependant nécessaire, c'est que cette désignation de "l'homme le plus agréé" soit faite dans la mesure de ce qui est possible. En effet, étant donné qu'on ne peut, la plupart du temps, trouver l'homme parfait, il faut, lorsqu'il y a deux bonnes choses possibles, faire la meilleure d'entre elles, et il faut, lorsque deux mauvaises choses seulement sont possibles, éviter la pire d'entre elles. C'est bien pourquoi Omar ibn Al-Khattâb disait : "Je me plains à toi de la puissance du mauvais et de l'impuissance du juste".
Ainsi, le Prophète et ses Compagnons s'étaient réjouis de la victoire des Byzantins chrétiens sur les Perses [en 630]. Pourtant, ces peuples étaient tous deux non musulmans. Mais l'attitude du Prophète et de ses Compagnons était due au fait que l'un de ces deux peuples était plus proche de l'islam que l'autre. Dieu a d'ailleurs révélé des versets dans la sourate Ar-Rûm à l'occasion de cette bataille entre Byzantins et Perses. L'histoire est bien connue.
De même, le prophète Joseph (Yûssuf) était vice-régent du Pharaon d'Egypte, alors que celui-ci et son peuple étaient polythéistes. En fait Joseph a fait ce qui était alors en son possible en matière de justice et de bien, et leur a présenté la foi dans la mesure de ce qui était possible" (Al-hisba fil-islâm, Ibn Taymiyya, p. 13).
L'allusion que Ibn Taymiyya fait au cas du prophète Joseph (sur lui la paix) est très intéressante : le récit de Joseph, nommé ministre par le Roi d'Egypte, est rapporté dans le Coran, où il apparaît bien que le poste que Joseph occupait ne lui conférait pas tous les pouvoirs et toutes les libertés. C'est bien pourquoi il dut agir dans le cadre des possibilités offertes par la loi du Roi d'Egypte pour pouvoir garder son frère auprès de lui. Dieu dit ainsi : "Ainsi avons-Nous suggéré ce stratagème à Joseph. Car il ne pouvait pas garder son frère d'après la justice du roi. Sauf si Dieu le voulait" (Coran 12/76).
De même, le Négus d'Abyssinie avait, à l'époque du Prophète et sur le contact de ses Compagnons émigrés en Abyssinie, embrassé l'islam tout en restant roi dans son pays. Il ne pouvait pas y appliquer les normes voulues par Dieu, et pourtant le Prophète (sur lui la paix) n'a pas reproché cet état de fait mais a au contraire prié pour lui à Médine, à la nouvelle de sa mort.
Avis circonstanciés
S'inspirant de tout ce qui précède et des fatwas données par Cheikh Khâlid Saïfullâh et Al-Qardhâwî dans le domaine général de la participation aux institutions (Jadîd fiq'hî massâïl, Khâlid Saïfullâh, tome 1 pp. 239-240, et Min fiqh id-dawla fil-islâm, Al-Qardhâwî, pp. 177-188), on peut donc dire ce qui suit...
A) Faire une loi contredisant celle de Dieu est grave, mais ne conduit pas systématiquement à perdre la foi musulmane. En effet, comme l'a écrit Al-Albânî, au cas où quelqu'un le fait tout en considérant bien que cela est interdit, cela constitue un grand péché mais pas un acte d'incroyance (kufr) (cf. Silsilat ul-ahâdîth as-sahîha, tome 6 pp. 111-116). C'est également ce que Ibn abil-'izz a écrit (cf. Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, tome 2 p. 446). Pour plus de détails, lire mon article : Le musulman qui fait une loi différente de celle de Dieu reste-t-il musulman ?
B) Maintenant, un acte qui constitue en temps normal un péché peut ne pas être un péché dans le cas où il est fait par nécessité (dharûra), la règle est bien connue en droit musulman. Or, nous musulmans n'avons pas comme principe "tout ou rien". Comme Ibn Taymiyya l'a écrit, "il faut, lorsqu'il y a deux bonnes choses possibles, faire la meilleure d'entre elles, et il faut, lorsque deux mauvaises choses seulement sont possibles, éviter la pire d'entre elles". Aussi, en tant que musulmans habitant un pays non-musulman, on doit, comme le prophète Joseph, "faire ce qui est en son possible en matière de justice et de bien, et présenter la foi dans la mesure du possible" selon les termes de Ibn Taymiyya.
B.1) Il faut bien sûr que les musulmans n'aient alors pas comme conception des choses la reconnaissance que les hommes sont la source première et dernière des lois, mais aient les deux conceptions des choses que nous allons développer plus bas (en B.1.1 et B.1.2).
B.2) Il faut aussi que leur participation s'avère nécessaire et décisive.
Les deux conceptions que les musulmans doivent avoir sont :
B.1.1) le recours à "iqâmat al-'adl wa taqlîl uz-zulm qadra mâ fil-istitâ'a" : le recours à ce qui est en leur possible dans une situation donnée pour apporter leur contribution à la réalisation d'une société plus humaine et plus juste. En effet, les sources de l'islam les animent d'un idéal de bonté vis-à-vis des hommes, de tous les hommes ("khayr un-nâss anfa'uhum linnâs" a dit le Prophète, hadîth hassan, Sahîh al-jâmi' as-saghîr). Je vous invite à lire à ce propos mes articles : Comment vivre le droit musulman en pays non-musulman ? et Ce que les musulmans peuvent apporter à l'Occident. Or, comme Ibn Taymiyya l'a écrit, "il faut, lorsqu'il y a deux bonnes choses possibles, faire la meilleure d'entre elles, et il faut, lorsque deux mauvaises choses seulement sont possibles, éviter la pire d'entre elles" ; il faut aussi, à l'instar de ce qu'a fait le prophète Joseph, ministre d'un roi polythéiste et d'un pays majoritairement polythéiste, "faire ce qui est en son possible en matière de justice et de bien, et présenter la foi dans la mesure du possible". Les musulmans apporteront donc une contribution supplémentaire en votant par exemple pour un candidat animé de l'esprit qui paraît le plus proche de celui des sources musulmanes, et militant pour un développement durable, qui se rapproche le plus de ce que préconisent les principes musulmans.
B.1.2) le recours à "akhaff udh-dhararayn" (le moindre de deux maux), en désignant le candidat qui paraît animé des meilleures intentions. Ainsi, au cas où un candidat ultra-nationaliste et un autre candidat se présentent, le choix est évident.
Al-Mawdûdî et le vote :
L'avis de l'indo-pakistanais Al-Mawdûdî concernant le vote est bien connu : il était résolument contre ; et Sayyid Qutb s'est inspiré de nombreuses de ses idées. Alors qu'il vivait encore dans l'Inde subissant la colonisation britannique, Al-Mawdûdî était très critique envers ceux des ulémas de l'Inde qui appelaient à ne pas partager l'Inde. Certains ulémas (du Jam'iyyat ul-'ulamâ') appelaient en effet à l'indépendance d'une Inde non partagée, dotée d'un système de type fédéral, qui regrouperait des Etats disposant de prérogatives importantes, où les Etats majoritairement musulmans seraient, de façon prévisible, amenés à être gouvernés par des musulmans, et où les Etats majoritairement hindous seraient obligés - car faisant partie de la même fédération que d'autres Etats majoritairement musulmans - de respecter les droits des minorités musulmanes y habitant. Al-Mawdûdî ne critiquait pas seulement cette vision des choses, il la pourfendait. Il était d'avis qu'il fallait absolument partager l'Inde et créer un Etat séparé dans lequel vivraient tous les musulmans du subcontinent.
Si cette idée de la nécessité de créer un Etat majoritairement musulman était aussi celle de la Muslim League, Al-Mawdûdî était également critique à l'égard de celle-ci quant aux modalités devant concrétiser cet objectif : il affirmait avec force que, contrairement à ce à quoi appelait la Muslim League, le vote de tous les musulmans ne pouvait être accepté car tous n'étant pas pratiquants et beaucoup étant complètement ignorants des principes de l'islam, leurs voix en matière de désignation du chef d'un Etat musulman ne pouvaient pas avoir le même poids que celles des musulmans savants et pratiquants.
Quand, en 1947, ce fut l'avis de la partition de l'Inde qui l'emporta et que cette partition vit le jour, Al-Mawdûdî émigra naturellement dans ce qui devait devenir le Pakistan. Mais ensuite, au Pakistan, il changea d'avis et fut prêt à soumettre l'accession de son parti, Jamaat-i-islami, au verdict des urnes, donc aux élections et au vote majoritaire.
Au sujet des élections aussi, Al-Mawdûdî refusait, dans les premiers temps, de faire des accords avec d'autres partis, au nom de sa conviction qu'on ne devait pas faire de concessions sur des choses aussi importantes que les programmes des partis, dont certains ne prenaient pas l'islam comme référence. Seulement voilà : son parti, s'étant présenté seul, fut défait à ces premières élections auxquelles il participa. Il en prit acte et ceci l'amena, lors des élections suivantes (qui devaient se tenir en 1958), à faire des accords avec d'autres partis. Après avoir critiqué de façon virulente ceux des ulémas de l'Inde qui avaient appelé au principe "iqâmat al-'adl qadra mâ fil-istitâ'a", il finit donc par se résoudre à avoir recours au même principe.
De même, dans un premier temps Al-Mawdûdî était très dur dans ses propos et ses écrits vis-à-vis de ceux qui ne pratiquaient pas les obligations de l'islam (salât, zakât, etc.), au point que certains savants musulmans se demandaient si, inconsciemment, il ne partageait pas la position kharijite au sujet des musulmans commettant de graves péchés. Al-Mawdûdî disait également qu'une femme ne pouvait pas être nommée à un poste politique.
Plus tard cependant, en 1964, Al-Mawdûdî n'hésita pas, pour faire front au Général Ayyub Khan aux élections présidentielles, à soutenir un candidat aussi "peu autorisé" – d'après les critères qu'il avait lui-même énoncés de par le passé – que Miss Fatima Jinnah.
Après avoir été virulent envers ceux des ulémas qui avaient eu recours au principe "akhaffu udh-dhararayn", il n'eut donc finalement pas d'autre choix que celui d'y avoir lui aussi recours.
Ces éléments historiques sont extraits de l'ouvrage Mawlânâ Mawdûdî ké sâth mérî rafâqat kî sargazisht aur ab mérâ mawqif ("Récit de mon chemin avec Al-Mawdûdî et ma position maintenant") (pp. 98-117), écrit en langue urdu par le savant indien An-Nu'mânî, qui avait été un compagnon de route de Al-Mawdûdî puis s'était démarqué de certaines de ses conceptions.
Synthèse de la réponse :
Les musulmans voteront donc, dans les pays non musulmans dont ils sont citoyens, dans le cadre et avec les deux intentions mentionnés plus haut, et bien sûr avec honnêteté et clairvoyance.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
Qui est la ou les personne(s) la plus apte(s) pour les postes administratifs ?
Commentant le Hadîth ci-dessus, Ibn Taymiyya écrit qu'il y a deux principes dont il faut tenir compte :
1) l'honnêteté ("amâna", fondée sur la foi – "khash'yat-ullâh") ;
2) les compétences requises par rapport à la fonction ("quwwa") (As-Siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-25).
An-Nadwî a lui aussi repris ces deux principes à partir d'un verset coranique : l'honnêteté ("kawn ur-rajul hafîzan") et les compétences requises par rapport à la fonction ("kawnuhû 'alîman") (Qassas un-nabiyyîn, Qissatu Youssouf alayhis-salâm).
Comment tenir concrètement compte de ces deux principes ?
Il semble qu'il faille distinguer deux niveaux de commandement : celui de "la magistrature suprême" (ici, nous entendons par ces mots le califat), et celui des fonctions administratives secondaires.
Mu'âwiya était pour sa part d'un autre avis : Ibn Hajar écrit : "L'avis de Mu'âwiya à propos du califat est qu'il s'agit de donner préférence à celui qui [, tout en étant croyant et pratiquant ce qui est obligatoire,] possède les meilleures dispositions en termes de force, de vision des choses et de connaissance, sur celui qui a une plus grande ancienneté dans l'islam et fait plus de pratiques religieuses [facultatives]" (FB 7/505). Pour Mu'âwiya, il n'y avait donc pas de différence entre les conditions de priorité relatives à la fonction de calife et celles relatives aux postes secondaires.
Que faire quand le réel est différent de l'idéal ? Se soulever contre le dirigeant mis en place pour le remplacer par celui qui est plus proche de l'idéal ?
Au-delà de l'idéal vu ci-dessus (et ce, qu'il soit établi selon l'avis de Abdullâh ibn Omar ou selon celui de Mu'âwiya), imaginons maintenant qu'a accédé au pouvoir celui qui n'était pas le plus apte ou le plus méritant, ou bien celui qui est musulman mais qui ne possède pas le minimum de droiture voulue (mais est fâssiq). Le réel, en ce qui concerne le pouvoir, c'est d'être détenteur de l'autorité ; et celle-ci est constituée du fait d'avoir établi la puissance (MS 1/204), la capacité de pouvoir gérer les affaires publiques (MS 1/209). Or il peut se produire une différence entre ce réel (celui qui est dans les faits le dirigeant) et l'idéal (celui qui mérite d'être dirigeant) (MS 1/213).
1) L'idéal est en effet que l'établissement de cette capacité ait été fait comme le dictent les principes que nous avons vus ; dans ce cas il est attendu que le peuple doit faire allégeance à ce dirigeant.
2) Mais il arrive que l'établissement de cette capacité a été fait d'une façon que Dieu n'agrée pas (MS 1/204) :
2.1) soit est parvenue au pouvoir une personne qui, bien que musulmane, ne correspond pas aux critères voulus ; nous avons cité plus haut le Hadîth : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" ;
2.2) soit la personne parvenue au pouvoir l'a été par un moyen qui ne correspond pas à ce qu'il est obligatoire de faire (par exemple il n'y a eu aucune consultation des ahl al-hall wal-'aqd) ; ainsi Omar avait-t-il dit qu'on ne devrait pas faire nommer quelqu'un calife sans qu'il y ait eu consultation préalable entre les musulmans (Bukhârî n° 6442).
Qu'est-ce que l'islam demande de faire dans ces deux cas 2.1 et 2.2 ? Faut-il se soulever contre ce dirigeant et le remplacer par celui qui est le plus apte ?
Dr Al-Aql a écrit que kharidjisme et chiisme sont certes différents, mais qu'à l'origine il y a un même plant : ce plant, Abdullâh ibn Saba' l'a planté ici et là ; mais en fonction du sol qui l'accueillit, il germa de deux façons différentes ici et là : il en résulta donc ces deux fruits différents que sont le kharidjisme et le chiisme (cf. Maf'hûm ul-iftirâq, p. 32, p. 37).
A) Si est parvenu au pouvoir un homme alors que d'autres personnes, plus aptes que lui, étaient présentes ("in'iqâd ul-wilâya li rajul ma'a wujûdi aslah minhu li hâdhihi-l-wilâya"), alors il n'y a pas de divergence sur le fait de dire qu'il n'y a pas à se soulever contre lui : il faut faire avec le réel (voir FMAN 3/89 : Al-kalâm fî imâmat il-mafhdûl).
B) La question se pose en fait uniquement à propos des cas où le dirigeant agit injustement ("jawr"), ou bien fait des fautes morales graves publiques ("fisq"), ou bien encore exerce son autorité d'une façon autre que celle menée par le Prophète et les quatre califes nommés dans les trente années après lui ("sayr ul-wilâya 'alâ nahjin ghayri nahj il-wilâya ar-râshida")...
Et il y a à ce sujet, dans la Sunna, un certain nombre de textes. D'une part on trouve des Hadîths tels que : "Celui parmi vous qui voit un mal doit le modifier par sa main, s'il ne peut pas par sa main alors par sa langue, et s'il ne peut pas par sa langue alors par son cœur. Et c'est là la plus faible [chose que requiert la] foi" (Muslim 49, le passage entre crochets est une des interprétations relatées par Alî al-Qârî : Mirqât 9/328). "Non ! Jusqu'à ce que vous attrapiez la main de l'oppresseur et l'ameniez sur la vérité" (Tirmidhî 3048).
Et d'autre part on trouve des Hadîths tels que : "… Ecoutez bien : celui qui est sous l'autorité d'un dirigeant puis le voit faire un acte de désobéissance à Dieu, qu'il déteste ce que ce dirigeant fait de désobéissance à Dieu mais qu'il ne retire pas sa main de l'obéissance" ("wa lâ yanzi'anna yadan min tâ'atin") (Muslim 1855). "Vous verrez après moi un favoritisme et des choses que vous réprouverez. – Que nous ordonnes-tu alors de faire, Messager de Dieu ? – Vous vous acquitterez de votre devoir et demanderez à Dieu votre droit" (Bukhârî 3408, Muslim 1843). Salama ibn Yazîd demanda au Prophète : "Prophète de Dieu, que faire si nous avons un jour des dirigeants qui réclament leur droit mais ne nous donnent pas le nôtre ? – Entendez et obéissez ; ils porteront leur péché et vous porterez le vôtre" (Muslim 1846). Dans un autre Hadîth le Prophète a prédit : "Viendront après moi des dirigeants qui ne suivront pas mon mode de vie. Et il y aura parmi eux des hommes dont le cœur sera celui de démons dans le corps d'humains. – Que dois-je faire, ô Messager de Dieu, si je connais cela ? demanda Hudhayfa. – Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847). Le Prophète dit un jour : "Comment serez-vous lorsque des dirigeants feront preuve de favoritisme à propos de la répartition fiscale ("hâdha-l-fay'") ?" Abû Dharr dit alors : "Je mettrai alors mon épée sur mon épaule et frapperai jusqu'à ce que je vienne à ta rencontre [= je passe moi aussi de vie à trépas]. – Ne vais-je pas te montrer ce qui est mieux que cela ? Tu feras preuve de patience jusqu'à venir à ma rencontre" (Abû Dâoûd 4759) (voir MS 2/204, 346-347). "Entendre et obéir" est une expression signifiant : "ne pas se rebeller contre l'autorité" et non pas : "obéir aveuglément", car il est demandé de ne pas obéir à l'ordre du dirigeant demandant de faire ce que Dieu a interdit.
Comment concilier ces deux groupes de Hadîths par rapport au cas B que nous avons vu ?
Ibn Taymiyya a relaté l'avis de Ibn Hazm que nous avons vu, et a écrit que c'est l'autre avis qui est correct (MS 2/351, 2/346-347), et ce par rapport à tout dirigeant : aussi bien celui qui occupe le poste de calife que celui qui occupe un poste inférieur (MS 2/124-125). Ibn Taymiyya écrit : "L'opinion la plus connue chez les Sunnites est qu'ils ne sont pas d'avis d'organiser la révolte armée contre les dirigeants même si ceux-ci sont oppresseurs, conformément à ce que montrent les nombreux Hadîths relatés du Prophète" (MS 2/125). Cette opinion voit les choses comme suit : les Hadîths qui interdisent le renversement de l'autorité injuste ne peuvent pas dater du début de l'islam et avoir été abrogés ensuite (comme l'a dit Ibn Hazm), puisque le Prophète y évoque explicitement une situation qui adviendra après lui ! C'est très clair. Dès lors, les Hadîths autorisant le recours à la force pour changer les abus contiennent une règle générale ('âmm), tandis que les Hadîths interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient une règle particulière (khâss) ; or il n'y a pas de contradiction entre une règle particulière et une règle générale : la règle particulière fait exception par rapport à la règle générale. Les Hadîths permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas concernent donc les cas autres que celui du dirigeant, les autres Hadîths ayant excepté ce cas-là de la règle générale. Ibn Taymiyya a aussi décrit la justification de cet avis sur le plan rationnel : "ceci car les torts qu'entraîne une révolte armée contre le pouvoir sont plus importants que ceux qui existent quand on subit l'abus de la part de l'autorité ; or un tort ne peut pas être repoussé par un tort plus grand" (MS 2/125). "Rares sont les cas où il y a eu une révolte armée contre le pouvoir et où le tort que cela a engendré n'a pas été plus grand que le bienfait que cela a apporté. On peut prendre l'exemple de ceux qui se sont soulevés à Médine contre Yazîd, ou celui de Ibn ul-Ash'ath lorsqu'il s'est soulevé en Irak contre Abd ul-Malik, ou celui de Ibn ul-Muhallab qui s'est soulevé au Khorassan contre son père, ou encore celui de Abû Muslim qui a organisé la révolte également au Khorassan, ou celui de ceux qui se sont soulevés à Médine et à Bassora contre Al-Mansûr. Ceux qui se soulèvent ainsi soit leur révolte échoue, soit elle réussit mais ils sont ensuite éliminés : Abdullâh ibn Alî et Abû Muslim ont tué quantité de gens (pour les besoins de la révolte), ensuite Abû Ja'far al-Mansûr [celui pour qui ils avaient organisé la révolte] les a fait tuer tous les deux. Quant aux gens de al-Harra, quant à Ibn ul-Ash'ath et Ibn ul-Muhallab, leur révolte a de toute façon échoué (…)" (MS 2/346). "Tout ceci montre que le fait que le Prophète ait ordonné de ne pas se soulever contre les dirigeants malgré les abus de ces derniers est cause de bien pour les hommes, aussi bien par rapport à ce qui est lié à l'au-delà qu'à ce qui est lié à ce monde ; et que celui qui a agi différemment de ce que le Prophète a dit là – qu'il l'ait fait avec la volonté délibérée d'agir différemment ou qu'il l'ait fait par erreur d'interprétation –, son action n'a pas apporté du bien mais du tort" (MS 2/347). "Celui qui médite les Hadîths authentiques relatés du Prophète à ce sujet saura que ce qu'ils disent est ce qui est le plus convenable" (Ibid.) "C'est pourquoi, lorsque Al-Hussein voulut partir pour l'Irak quand ses habitants lui eurent écrit de nombreuses lettres, les plus grands personnages en science et en pratique le conseillèrent de ne pas partir : il y eut Ibn Omar, Ibn Abbas, Abû Bakr ibn Abd ir-Rahmân ibn al-Hârith ibn Hishâm (…). Dieu et Son Messager ne disent de faire que ce dans quoi il y a du bien et il n'y a pas de tort. Mais le savant tantôt trouve l'avis juste et tantôt fait une erreur d'interprétation. Il apparut ensuite que les choses étaient comme ces personnages l'avaient dit, puisque l'entreprise de Al-Hussein n'apporta du bien ni par rapport à ce qui est religieux ni par rapport à ce qui est temporel. Au contraire, les injustes eurent l'occasion de tuer le petit-fils du Prophète. (…) Ce que Al-Hussein voulait réaliser de bien ne se réalisa pas et ce qu'il voulait changer de mal ne fut pas changé. Le mal ne fit qu'empirer" (MS 2/347). Ibn Taymiyya écrit même que c'est sur cette opinion que l'avis des Sunnites s'est établi ("Wa lihâdha-s'taqarra amru ahl is-sunna wal-jamâ'a 'alâ tark il-qitâl fil-fitna lil-ahâdîth as-sahîha ath-thâbita 'an in-nabî – sallallâhu 'alayhi wa sallam –, wa sârû yadhkurûna hâdhâ fî 'aqâ'ïdihim, wa ya'murûna bis-sabri 'alâ jawr il-a'ïmma wa tarki qitâlihim, wa in kâna qad qâtala fil-fitnati khalqun kathîrun min ahl il-'ilm wad-dîn" : MS 2/347).
Attention, deux points complémentaires sont à noter : le premier est que cet avis, qui se fonde sur les Hadîths que nous avons vus, enseigne qu'il ne faut pas faire de révolte armée contre le dirigeant injuste ; il n'enseigne cependant pas qu'il serait interdit de défendre sa vie, sa famille, sa liberté ou ses biens si l'injustice du dirigeant va jusqu'à vouloir les prendre ou leur faire du tort : il est permis de défendre ces choses-là, et si on meurt alors on est martyr (inshâ Allâh), conformément au principe général édicté par le Hadîth : "Celui qui est tué en défendant son bien est martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion est martyr [c'est-à-dire en défendant par exemple une mosquée face à des attaques armées]. Celui qui est tué en défendant sa vie est martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est martyr" (Tirmidhî 1421). Ibn Omar et Imrân ibn al-Hussein, qui étaient certes d'avis qu'il est interdit d'organiser la révolte contre le pouvoir injuste et qu'il est interdit de combattre le musulman qui refuse de reconnaître l'autorité tant que lui-même ne la combat pas, étaient par ailleurs d'avis que si, malgré tout, on les attaque en pareille situation, il leur est permis de se défendre (Shar'h Muslim 18/10). C'est ce que certains écrits de l'école hanafite affirment : en cas d'oppression de la part du dirigeant, l'opprimé peut se défendre. Et il n'y a pas de contradiction entre ces écrits et le Hadîth "Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847) : Cheikh Ashraf Alî Thânwî écrit que ce que ces écrits autorisent (sans en faire une recommandation, précise-t-il), c'est le fait de se défendre contre des attaques armées et donc de tenter de les repousser (ad-difâ' 'an-in-nafs aw il-mâl), mais sans aller jusqu'à organiser une révolte armée pour renverser le pouvoir : or c'est seulement cela, le renversement du pouvoir, que le Hadîth interdit (al-qitâl lil-khurûj 'alal-amîr) ; dans ce Hadîth, "al-amr bis-sam' wat-tâ'a" désigne donc : "an-nah'y 'an il-khurûj 'alal-amîr" et non pas : "an-nah'y 'an id-difâ' 'an-in-nafs wal-mâl" (cf. Bawâdir un-nawâdir, Cheikh Ashraf Alî Thânwî, p. 546, lignes1-3, Takmilatu fat'h il-mulhim, Muftî Taqî Uthmânî, tome 3 p. 330).
Le second point qu'il est très important de connaître est que ces Sunnites ne sont pour autant pas d'avis qu'il s'agirait de rester passifs face au dirigeant injuste ; ils pensent tout au contraire qu'il faut agir selon la méthode enseignée par le Prophète : "Quel jihad est le meilleur ? demanda un homme au Prophète. – C'est une parole de vérité dite auprès d'un dirigeant oppresseur" (An-Nassâ'ï 4209, Ibn Mâja 4012, voir aussi Abû Dâoûd 4344). Il s'agit donc, face à ce genre de dirigeant, de dénoncer par la langue et l'écrit la tyrannie ou les abus et de faire évoluer ainsi les choses. Cet avis interdit la révolte armée, certes, mais il encourage autant que possible la dénonciation des injustices de façon franche, courageuse et honnête.
Cet avis est, bien entendu, aussi celui de l'école hanafite : At-Tahâwî a écrit dans sa 'Aqîda : "Wa lâ nara-l-khurûja 'alâ a'ïmmatinâ wa wulâti umûrinâ wa in jârû ; wa lâ nad'û 'alayhim ; wa lâ nanzi'u yadan min tâ'atihim ; wa narâ tâ'atahum min tâ'atillâhi farîdhatan mâ lam ya'murû bi ma'siyah ; wa nad'û lahum bis-salâh wal-'âfiya" (point n° 72). Or At-Tahâwî a fait débuter sa 'Aqîda par ces termes : "Hâdhâ dhikru bayâni 'aqîdati ahl is-sunna wal-jamâ'ah 'alâ madh'habi fuqahâ'il-ummah, Abî Hanîfa an-Nu'mân ibn Thâbit al-Kûfî, wa Abî Yûssuf Ya'qûba-bni Ibrâhîm al-Ansârî, wa Abî 'Abdillâh Muhammada-bni-l-Hassan ash-Shaybânî – ridwân ullâhi 'alayhim ajma'în – wa mâ ya'taqidûna min ussûl id-dîn wa yadînûna bihî rabbal-'âlamîn". On objecte à cela que certains écrits de l'école hanafite stipulent que, en cas de fautes graves [et donc a fortiori au cas où il opprime le peuple], le dirigeant mérite d'être déposé ("yastahiqq al-'azl"). C'est vrai, des écrits hanafites le disent. Mais une lecture attentive de ces écrits révèle que cet avis permet en réalité le fait de déposer le dirigeant sans effusion de sang aucune ('azl ul-amîr bi ghayri fitna), alors que les Hadîths interdisent la révolution armée pour déposer le dirigeant (al-khurûj ul-mussallah 'alal-amîr) (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 545, Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 329). Entendons bien la différence ! "Tout cela est bien beau, objecte-t-on alors, mais comment imaginer que le dirigeant d'un pays se laisse déposer sans révolution armée ?" La réponse est donnée par Muhammad Asad : c'est l'Assemblée représentant le public, celle-là même qui possède le pouvoir d'investir le dirigeant du pouvoir exécutif [ahl ul-hall wal-'aqd], qui doit disposer aussi de la possibilité de le déposer par une motion (cité dans Al-Fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6194 - tome 8).
Cet avis majoritaire chez les Sunnites constitue donc "l'établissement d'un idéal, contrebalancé par un pragmatisme fondé sur la reconnaissance de l'autorité en place, lui-même contrebalancé par le sentiment de la nécessité de dénoncer verbalement les abus et de réformer les choses en les tirant vers l'idéal" : il s'agit de garder l'idéal concernant la personne du dirigeant (qu'il s'agisse du poste de calife ou d'un niveau moindre), tout en le contrebalaçant par la reconnaissance du dirigeant établi, de même qu'il s'agit d'être déterminé à réformer les choses pacifiquement, de l'intérieur.
La position de Abdullâh ibn Omar à ce sujet est ainsi de faire allégeance à celui dont l'autorité bénéficie de la reconnaissance générale : Ibn Hajar écrit : "Abdullâh ibn Omar n'a fait allégeance ni à Abdullâh ibn az-Zubayr ni à Abd ul-Malik ibn Marwân, comme auparavant il n'avait fait pas fait allégeance à Alî : en effet, il avait alors attendu que Al-Hassan ibn Alî fasse la paix avec Mu'âwiya ; c'est lorsque ce dernier fut reconnu calife sans division ("ijtama'a 'alayhi-n-nâs") qu'il lui fit allégeance. Après la mort de Mu'âwiya, il fit allégeance à son fils Yazîd parce que les gens le reconnurent sans division ("li-jtimâ' in-nâss 'alayh"). Puis, à cause de la division, il ne fit allégeance à personne jusqu'à ce que Abdullâh ibn az-Zubayr fut tué et que toute l'autorité soit établie pour Abd ul-Malik ibn Marwân ; il fit alors allégeance à ce dernier (…). (Il dit un jour :) "Par Dieu, je ne fais pas allégeance dans un cas de division, et je ne refuse pas de faire allégeance dans un cas de reconnaissance générale"" (FB 13/241).
Un mot supplémentaire ici pour souligner que Al-Hudhaybî semble avoir donné préférence à l'avis de Ibn Hazm (voir Du'ât lâ qudhât, pp. 186-191). On peut exprimer son désaccord avec cet avis - je le fais moi-même -, dire que Ibn Hazm a fait une erreur d'interprétation et le prouver par des arguments voulus, du genre de ceux que nous avons vus plus haut.
Les premiers califes : qui sont-ils ?
D'après Ibn Hajar, les douze premiers califes ont été, dans l'ordre : Abû Bakr, Omar, Uthmân, Alî, Al-Hassan ibn Alî, Mu'âwiya, Yazîd ibn Mu'âwiya, Abdullâh ibn uz-Zubayr, Abd ul-Malik ibn Marwân, Al-Walîd ibn Abd il-Malik, Sulaymân ibn al-Walîd, Omar ibn Abd il-Azîz (FB 13/264-265). Ibn Abil-'izz a un avis différent à propos de Al-Hassan ibn Alî et de Abdullâh ibn az-Zubayr (cf. ShAT 2/736-737). Il a cependant écrit lui-même, sur une autre page, que Al-Hassan ibn Alî fut calife pendant les six mois qui suivirent la mort de Alî (Ibid., p. 722). Concernant Abdullâh ibn az-Zubayr, c'est aussi l'avis de Ibn Hajar qui paraît juste : ont été califes ceux dont l'autorité a été établie, et ce fut le cas de ce Compagnon.
Le califat des quatre premiers a constitué le califat "bien guidé" ("al-khilâfa ar-râshida"), "sur le modèle de la prophétie" ("al-khilâfa 'alâ minhâj in-nubuwwa").
Les trois premiers califes – Abû Bakr, Omar et Uthmân – ont disposé d'une autorité administrative ("wilâya") établie sur la totalité des terres musulmanes ; après eux, cela a été le cas également de Mu'âwiya, puis, plus tard, de Abd ul-Malik et d'autres califes postérieurs. Par contre Alî, Al-Hassan, Yazîd et Ibn uz-Zubayr n'ont pas vu leur autorité reconnue par la totalité des terres musulmanes (MS 3/344).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
Signification des sigles :
AMQ : Al-'Awâssim min al-qawâssim, Ibn al-Arabî
FB : Fat'h ul-bârî, Ibn Hajar
FMAN : Al-fissal fil-milal wal-ahwâ' wan-nihal, Ibn Hazm
HB : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh
MF : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya
MRH : Makânu ra's il-Hussein, Ibn Taymiyya
MS : Minhâj us-sunna an-nabawiyya, Ibn Taymiyya
ShAT : Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abil-'izz
WK : Wâqi'a-é Karbalâ' aur uss kâ pass manzar, eik na'é mutala'é kî rôshnî mein, Cheikh 'Atîq ur-Rahmân As-Sanbhalî.
Les humains ne peuvent vivre qu'en groupe. Or tout groupe a besoin de se mettre d'accord sur une autorité, puisque l'anarchie n'est pas possible. Le Prophète (sur lui la paix) a donc dit : "Lorsque trois personnes partent ensemble en voyage, qu'elles désignent une d'entre elles comme chef" (rapporté par Abû Dâoûd, n° 2241 et 2242). "… Il n'est pas permis à trois personnes se trouvant ensemble dans un désert de ne pas désigner une d'entre elles comme chef…" (rapporté par Ahmad, n° 6360).
Cependant, être dépositaire de l'autorité est une lourde responsabilité. "Il s'agit d'une responsabilité, et ce sera une cause d'humiliation et de regrets le jour du jugement, sauf pour celui qui l'a prise dans son droit et s'est acquitté de ses devoirs dans le cadre" a dit le Prophète (rapporté par Muslim). Dès le départ, l'idée de responsabilité est ainsi inhérente à celle du pouvoir. Il ne faut donc pas s'étonner du fait que l'islam ne reconnaisse ni le sang ni l'ascendance comme étant des critères pour l'accès aux postes de responsabilités. Il n'existe ainsi ni principe dynastique, ni caste dirigeante, ni noblesse. Ce sont les compétences qui comptent.
"(Le pouvoir) est une bonne nourrice, mais qui est très mauvaise quand elle procède au sevrage" (rapporté par Al-Bukhârî, n° 6729). Métaphore pour mettre en garde contre l'amour du pouvoir, ce dernier pouvant être très agréable un certain temps mais, ensuite, devenir très difficile à supporter lorsqu'il est enlevé ou que les difficultés surgissent.
L'islam enseigne que l'autorité politique ne peut donc avoir pour objectif l'assouvissement de sa volonté de pouvoir, mais le service du peuple, par la coordination des actions publiques. Un Hadîth (dont la chaîne de transmission est certes faible ) dit : "Le chef d'un groupe est son serviteur" (Adh-Dha'îfa, n° 1502, Al-Albânî). De celui qui avait "le commandement – à quelque échelon que ce soit – des affaires des musulmans et qui, ensuite ne se préoccupait pas de leurs besoins, de leur indigence et de leur pauvreté", le Prophète a dit que "Dieu ne se préoccupera pas de ses besoins, de son indigence et de son dénuement le jour du jugement" (rapporté par At-Tirmidhî, n° 1332, Abû Dâoûd, n° 2948, authentifié par Rabâh et Ad-Daqqâq).
2) Le choix du dirigeant par le peuple
Ibn Taymiyya écrit : "Si seuls Omar et un petit groupe avec lui avaient fait allégeance à Abû Bakr et que tous les autres Compagnons ne lui avaient pas allégeance, Abû Bakr ne serait pas devenu chef de la sorte. Il n'est devenu chef que par l'allégeance de la grande partie (jum'hûr) des Compagnons qui sont les représentants (ahl al-hall wal-'aqd)" (Min'hâj us-sunna, tome 1 pp. 203-205). Al-Ghazâlî écrit de même : "Abû Bakr ne serait pas devenu chef si personne d'autre que Omar n'avait fait allégeance à Abû Bakr et que tous les autres avaient été opposés ou s'étaient séparés en deux parties où ni dominant ni dominé n'étaient apparus" (Ar-radd 'ala-l-bâtiniyya). C'est bien parce que compte l'opinion dominante que, au sujet du fait que Ali n'avait pas fait allégeance à Abû Bakr, An-Nawawî écrit que l'absence d'allégeance de la part d'une personne "n'empêche pas" l'établissement de l'autorité (Shar'h Muslim, commentaire du hadîth n° 1858). Ar-Râzî écrit pour sa part : "C'est la communauté qui est détentrice de l'autorité générale" [pour exécuter les lois et donc désigner à sa tête celui qui la dirigera] (Al-mawâqif) (pour la référence de ces propos de Al-Ghazâlî et de Ar-Râzî, voir Al-fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6169).
D'un autre côté, sous le califat de Omar, lors du dernier pèlerinage que celui-ci accomplit, des gens avaient fait courir une rumeur disant qu'ils feraient allégeance à un homme de leur choix, et que les musulmans ne pourraient eux aussi que lui faire allégeance. Après tout, disaient-ils, c'est bien de cette manière que Abû Bakr était devenu Chef d'Etat. Arrivé à Médine, Omar dénonça cette intention de procéder, faisant valoir que le cas de Abû Bakr était particulier eu égard à sa place particulière, et que dorénavant, "celui qui ferait serment d'allégeance à un homme sans consulter les musulmans ne serait pas suivi, ni lui, ni celui à qui il aurait fait serment d'allégeance..." (rapporté par Al-Bukhârî, n° 6443).
L'établissement de l'autorité d'une personne donnée se fait donc suite à l'investiture (mubâya'a) qu'elle reçoit de la part de la grande partie (jum'hûr) de ceux qui lient et délient (ahl al-hall wal-'aqd) ; mais cette investiture doit être faite comme faisant suite à une consultation (shûrâ).
Mais si la consultation du peuple est nécessaire, les sources ne disent cependant rien des formes qu'elle doit prendre. Ce qui compte, c'est qu'un dirigeant ne soit pas imposé au peuple sans que consultation de celui-ci ou de ses représentants qualifiés il y ait eu. Ce principe peut prendre diverses formes selon les situations liées aux temps, aux lieux, aux histoires (pourvu que les autres principes – limites et orientations – soient aussi respectés). Le chef d'Etat peut ainsi être désigné par des personnages représentant le peuple (comme cela se fait dans certaines sociétés peu développées), il peut être élu par un collège d'électeurs représentant le peuple (les "ahl al-hall wal-'aqd") (comme cela se fait aux Etats-Unis, ou comme cela se faisait en France avant la réforme de De Gaulle en 1962) ou par tous les musulmans au suffrage universel direct (comme cela se fait aujourd'hui en France).
3) L'accession aux autres postes que celui de la magistrature suprême : par élection ou par nomination ?
Concernant les autres postes que celui de chef d'Etat, d'autres questions se posent. Quelles doivent être les prérogatives accordées à chaque portefeuille ? Quels différents degrés de juridiction donner à quels tribunaux ? Ces autres postes peuvent-ils eux aussi faire l'objet d'une élection, ou bien doivent-ils nécessairement faire l'objet d'une nomination ? Quels sont les postes qui peuvent faire l'objet d'une élection du peuple (donc d'une désignation du bas vers le haut), et quels sont ceux qui doivent faire l'objet d'une nomination du haut vers le bas (donc d'une désignation du haut vers le bas) ? Un poste qui, auparavant, faisait l'objet d'une nomination peut-il faire aujourd'hui l'objet d'une élection?
La réponse à ces questions est que les sources musulmanes n'ont fixé à ce sujet que des principes et non des solutions définitives et détaillées. A condition bien sûr que l'ensemble des principes de l'islam soit respecté, des formes adaptées aux temps, aux lieux et aux histoires peuvent être adoptées (même si elles n'existaient pas dans le passé). Ibn Taymiyya écrit : "Qu'il s'agisse des prérogatives générales ou spécifiques ou qu'il s'agisse de ce qu'on dispose dans le cadre d'une autorité donnée, tout cela dépend de l'usage, des situations diverses et des termes employés. Les sources musulmanes n'ont pas fixé de règles détaillées à cet égard. Il se peut donc que, dans certains lieux et en certains temps, entrent dans les prérogatives de l'autorité des tribunaux ce qui, en d'autre lieux et d'autres temps, dépend de l'autorité responsable de la défense. Ou bien l'inverse" (Al-hisba fil-islâm, p. 15). C'est bien pourquoi, alors que les premiers califes musulmans gouvernaient sans ministres, ceux-ci firent leur apparition à l'époque abbasside, et les savants musulmans développèrent les règles juridiques liées aux compétences dévolues à ces ministres dans le gouvernement du pays. Al-Mâwardî distinguait ainsi le wizârat at-taf'wîdh et le wizârat at-tanfîdh (Al-ahkâm as-sultâniyya). Pourquoi serait-il aujourd'hui impossible, dans la même logique, de prendre en compte les nécessités du monde actuel ?
Maintenant quels sont les postes qui doivent faire l'objet d'une élection – sous réserve du fait que les postulants remplissent un certain nombre de conditions – et quels sont ceux qui doivent faire l'objet d'une nomination ? Il faut à ce sujet aussi tenir compte des situations différentes existant entre les différentes sociétés du monde musulman. Comment imposer le modèle électif à une société encore peu développée – et qui a trouvé son équilibre dans un modèle de nomination – sous le seul prétexte que c'est le modèle qui prévaut dans le monde occidental ? Il faut prendre en compte les différentes situations (liées aux lieux, aux histoires), qui prévalent dans différentes sociétés du monde musulman. D'ailleurs, dans le monde occidental lui-même des différences existent. Ainsi, des postes comme celui de procureur général, qui font l'objet d'une nomination en Europe, sont l'objet d'élections aux Etats-Unis. De même, alors qu'aux Etats-Unis le Président est à la fois chef d'Etat et chef du gouvernement, en France le Président n'est que chef d'Etat, tandis que la fonction de chef de gouvernement revient au premier Ministre. Viendrait-il à l'idée des Etats-Unis d'imposer entièrement leur modèle à l'Europe occidentale ? Non, on comprend qu'il s'agit de deux lieux, de deux histoires différentes ! Avec le principe de participation, la différence des situations doit donc également être prise en compte dans les pays musulmans.
4) La participation du peuple à la gestion des affaires publiques
Ici aussi le principe de la consultation est principal. Ici aussi, les sources évoquent des principes et non des formes définitives. Ce qui compte est que le dirigeant n'agisse pas en dictateur.
Pour ce faire, il est d'une part nécessaire que le peuple puisse faire entendre sa voix par rapport à ses droits. Les Hadîths montrent qu'à l'époque du Prophète, il y avait les 'urafâ' qui, en quelque sorte représentaient les membres de chaque groupe. A Hunayn, à l'occasion de la demande de restituer le butin, le Prophète insista pour que chaque personne qui y avait un droit exprime clairement son accord pour se désister de ce qui lui revenait de droit. Les gens étant trop nombreux pour que chacun puisse faire entendre sa voix, le Prophète demanda que les 'urafâ' se chargent de collecter l'accord de l'ensemble des personnes qu'ils représentaient, et communiquent ainsi l'accord de tout le monde (le Hadîth est rapporté par Al-Bukhârî, n° 6755, n° 2184). Aujourd'hui on pourrait par exemple trouver une solution qui respecte à la fois le principe et les changements sociaux (pour les sociétés qui ne sont plus formées sur la base de la tribu) et qui, par le biais d'élections municipales et régionales, permette donc la représentation du peuple pour que celui-ci puisse faire entendre sa voix pour tout ce qui touche à ses droits.
D'autre part, il est aussi nécessaire que les hommes doués des compétences apportent leur participation dans l'élaboration des lois (ijtihâd). A l'époque de Omar, il y avait un Conseil de Consultation ("majlis ash-shûrâ") dont les membres étaient désignés par le calife en fonction de leurs compétences. Aujourd'hui, dans un pays majoritairement musulman, se peut-il que ce soient des élections qui remplissent la tâche de désigner les membres du Conseil ? Oui, pense le juriste Wahba Az-Zuhaylî, à condition que les membres présentés possèdent les compétences voulues par rapport aux sources musulmanes (Al-fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6204). Aujourd'hui, à cause de la complexité du monde, le besoin se fait d'ailleurs sentir, dans un tel Conseil, de la présence de membres possédant les aptitudes requises par rapport aux affaires "du monde" (économie, sociologie, etc.).
La consultation qu'entreprend ainsi le détenteur de l'autorité ne doit pas être purement consultative (mu'lima) mais contraignante (mulzima).
5) Les différences avec le modèle occidental
Il y a des différences entre le système de gestion de la cité que les musulmans veulent mettre en place dans leur pays et le système occidental en la matière. L'éthique musulmane met en garde contre l'amour du pouvoir et la volonté délibérée d'y parvenir. Pour ce faire, l'islam a fixé des responsabilités pour à la fois l'élu et l'électeur.
On ne peut postuler soi-même à un poste de pouvoir. En effet, connaissant l'amour des humains pour le pouvoir et ce qui en résulte parfois, l'islam a rendu impossible la recherche délibérée de l'accès au pouvoir. Abû Mûssâ al-ash'arî raconte : "Je suis entré chez le Prophète accompagné de deux de mes cousins. L'un d'eux dit au Prophète : "O Messager de Dieu, donne-moi le commandement d'une des régions que Dieu t'a confiées". L'autre fit la même demande. Le Prophète dit alors : "Nous ne confions pas ces fonctions à ceux qui les réclament ni à ceux qui les convoitent" (rapporté par Al-Bukhârî et Muslim). Ainsi l'islam a-t-il fixé des limites à l'accession au pouvoir. Les campagnes électorales avec la publicité de sa personne et les coups bas et les révélations fracassantes à l'endroit de l'adversaire ne sont pas conformes à l'éthique musulmane. La solution passe par un scrutin de liste, avec les membres de la liste qui désignent eux-mêmes la tête de liste en fonction de ses compétences.
Car la question des compétences est capitale. Et c'est à ce sujet que l'islam a orienté le choix de l'électeur. Le Prophète a dit : "Celui qui nomme un homme comme responsable sur un groupe de personnes alors qu'il sait qu'il s'y trouve un homme plus agréé par Dieu, celui-là a trahi Dieu, son Messager et les croyants" (rapporté par Al-Hâkim). Le Hadîth parle de la nomination d'un homme faite par un chef (désignation du haut vers le bas), mais le principe vaut également pour l'élection d'un homme par le peuple (désignation du bas vers le haut). Les campagnes électorales où ce sont les promesses de favoritisme qui motivent le choix des électeurs ne sont donc pas conformes à l'éthique musulmane.
Des savants musulmans contemporains tels que Al-Qardhâwî sont d'avis que le multipartisme est également possible à l'intérieur de ce cadre (cf. Min fiqh ad-dawla fil-islâm). A condition bien sûr qu'aucun parti n'ait un programme qui entre en contradiction flagrante avec l'essence de l'éthique musulmane. Après tout, aux Etats-Unis, les partis communistes sont bien interdits (le communisme entre en flagrante contradiction avec l'idée du rêve américain !).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
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http://www.monde-diplomatique.fr/2004/09/ROY/11440 septembre 2004 - Pages 24 et 25 |
Al-Qaida, label ou organisation ? Par Olivier Roy Directeur de recherche au CNRS, a publié notamment L’Islam mondialisé et Les Illusions du 11-Septembre : le débat stratégique face au terrorisme, tous deux parus au Seuil en 2002.
L’organisation Al-Qaida existe-t-elle vraiment ? La question, sérieusement envisagée par de bons auteurs tel Jason Burke (1), mérite d’être posée compte tenu de tout ce que l’on attribue au groupe de M. Oussama Ben Laden depuis le 11 septembre 2001 : les attentats de Madrid en mars 2004, les actions menées en Irak par M. Abou Moussab Al-Zarkaoui (qui serait basé à Fallouja, mais qui a aussi été mis en cause dans l’attaque de Madrid), les attentats de Bali (octobre 2002), de Casablanca (mai 2003), d’Istanbul (novembre 2003), et tout récemment ceux qui ont touché l’Arabie saoudite (mai 2004). A cela s’ajoute l’arrestation au Royaume-Uni et au Pakistan de présumés responsables du réseau d’Al-Qaida (août 2004). Quels sont les liens entre tous ces événements ? Le parcours des personnes impliquées dans des attentats ou des tentatives d’attentats permet de prendre la mesure de la sphère d’influence d’Al-Qaida, car le réseau a déjà une histoire. La prudence est cependant de mise : les charges retenues contre des individus étiquetés combattants d’Al-Qaida, internés à Guantanamo (comme les quatre Français extradés vers Paris en juillet 2004) ou bien déférés devant les tribunaux (M. Mounir Al-Motassadeq en Allemagne (2)) se sont souvent révélées très fragiles et n’ont pas tenu devant des tribunaux ordinaires. Bien sûr, certains affirment que l’on ne connaît qu’une toute petite partie de l’iceberg : Al-Qaida serait une organisation tentaculaire structurée avant le 11-Septembre, conservant depuis des réseaux dormants prêts à agir sur instructions du centre envoyées par des messages furtifs circulant sur Internet. Est-ce crédible ? Pourquoi Al-Qaida attendrait-il pour agir ? A moins justement que les conditions techniques ne soient pas remplies (recrutement, obtention du matériel, contournement des mesures de sécurité), ce qui montrerait que l’organisation est plus affaiblie que l’administration Bush ne veut l’admettre. Al-Qaida ne semble pas avoir un calendrier fondé sur une stratégie politique précise (frapper à tel moment pour influer sur le cours des événements), mais au contraire une vision activiste et opportuniste : frapper à tout moment pour maintenir un climat de terreur et démontrer que toutes les interventions militaires, de l’Afghanistan à l’Irak, sont inefficaces. L’attentat de Madrid ne constitue pas une exception, comme le souligne Lawrence Wright (3) : la programmation des attaques n’est liée que par accident aux échéances politiques espagnoles – et, n’eût été la maladresse insigne du gouvernement de M. José Maria Aznar, elle aurait pu produire l’effet contraire sur l’opinion. Pour simplifier, on peut classer les attentats attribués à Al-Qaida en deux catégories : les « internationalistes » et les « locaux ». Les premiers sont effectués par des équipes de nationalités diverses qui agissent toutes hors du territoire de leur pays d’origine (à New York et à Washington, à Madrid, ainsi que lors des attentats déjoués de Los Angeles, Paris et Strasbourg) ; les seconds sont menés par des équipes « nationales » agissant sur leur propre territoire mais visant des cibles « occidentales » (Casablanca, Istanbul, Bali). Jusqu’à présent, les « internationalistes » sont avant tout des anciens combattants d’Afghanistan ; les « locaux » relèvent, eux, d’une politique de franchisage. Le cas de l’Irak est moins aisé à analyser, l’origine et l’appartenance organisationnelle des volontaires étrangers qui seraient présents à Fallouja restant indéterminées. Tout indique que la mouvance Al-Qaida est en mutation, essentiellement en raison de changements dans le recrutement. Il sera de plus en plus difficile d’en parler en termes d’organisation structurée. En revanche, le « label » a de beaux jours devant lui dans la mesure où il permet d’assurer un impact maximum à l’action entreprise. Ce que l’on appelle Al-Qaida est d’abord fondé sur une association d’anciens combattants de la guerre (ou plutôt des guerres) d’Afghanistan. Depuis l’occupation de ce pays par les forces américaines, non seulement ce noyau ne se renouvelle plus, mais il se rétrécit, du fait des morts et des arrestations. Il est composé de deux catégories : d’une part, les cadres et la garde rapprochée de M. Oussama Ben Laden, dont certains le suivent depuis les années 1980, et, d’autre part, la vague de jeunes « internationalistes » arrivés dans les années 1990, et surtout entre 1997 et 2001. Un vivier limité et facile à identifier. Des militants du Proche-Orient dans les années 1980 et au tout début des années 1990, pour lutter contre les Soviétiques, constituent le noyau dur. Déjà politisés, souvent impliqués dans les mouvements radicaux de leur pays d’origine et venant de milieux très croyants, ils ont suivi M. Ben Laden dans ses pérégrinations au Yémen et au Soudan, pour revenir en même temps que lui, en 1996, en Afghanistan. Nombre d’entre eux ont été tués ou arrêtés : Cheikh Mohammed Cheikh, Wadih El-Hage, Mohammed Odeh, Abou Hafs Al-Masri (Mohammed Atef), Souleyman Abou Gayth, Abou Zoubeyda... Ils ont partagé la vie de M. Ben Laden, habité avec leur famille dans les mêmes compounds et sont parfois unis par des liens matrimoniaux (M. Ben Laden avait « donné » sa fille en mariage à Atef). De ce groupe, il ne reste guère que l’Egyptien Ayman Al-Zawahiri. Une « jeune garde », au profil différent, a fait son apparition après 1992, et surtout à partir de 1996 et la prise du pouvoir par les talibans. Sauf les Saoudiens, ces jeunes « internationalistes » se sont, pour la plupart, radicalisés en Occident, dont ils suivent d’ailleurs le mode de vie (par leurs études, mais aussi par leurs comportements et leur mariage, quand ils ne sont pas célibataires). Ils sont venus en Occident soit très jeunes, soit pour faire des études. Certains sont nés en Europe et beaucoup ont acquis une nationalité occidentale. Ils deviennent des « born again », c’est-à-dire qu’ils rompent souvent avec leur famille et se radicalisent politiquement dans la foulée de leur « retour » au religieux – on peut d’ailleurs supposer que ce « retour » s’effectue dans un contexte de radicalisation politique. Parmi eux, les quatre pilotes des attentats du 11-Septembre, mais aussi M. Mohammed Ressam (4), le réseau Beghal (5), M. Zacarias Moussaoui (6) et M. Mohammed Sliti Amor (7). Certains sont des convertis (M. Richard Colvin Reid (8), M. José Padilla (9)). Curieusement, très peu de militants viennent directement de pays musulmans (à l’exception de certains auteurs de l’attentat d’Istanbul en novembre 2003, originaires de Turquie.) Les membres de cette génération ne retournent pratiquement jamais dans le pays d’origine de leur famille. Aucun de ceux qui sont issus d’Algérie par exemple n’a rejoint le Groupe islamique armé (GIA). Ils partent pour les djihads périphériques (Afghanistan, Bosnie et plus tard Tchétchénie, voire Cachemire), et non pour le Proche-Orient ou le Maghreb, puis ils reviennent en Europe. Le djihad et le voyage en Afghanistan deviennent des rites de passage : le vétéran qui en revient est auréolé du prestige de moudjahid, même si son séjour a été très court. Soucieux de mettre un peu d’ordre dans l’afflux de volontaires étrangers qui créaient souvent des tensions avec la population locale, les talibans ont confié à M. Ben Laden (sans doute au début de 1997) le monopole du contrôle des camps des « Arabes », y compris les convertis, tandis que les Ouzbeks et les Pakistanais conservaient leurs structures propres. Par conséquent, tout volontaire musulman qui n’est ni pakistanais ni originaire d’Asie centrale et qui a voyagé en Afghanistan entre 1997 et 2001 est forcément passé par les camps d’Al-Qaida (ou, pour quelques-uns d’entre eux, par ceux des organisations pakistanaises radicales). Cela n’implique pas que toute personne ayant séjourné dans ces camps est un terroriste en puissance. Combattants « internationalistes »Aucun des jeunes de cette nouvelle génération d’« Afghans », contrairement à la vieille garde, n’est proche de M. Ben Laden. Les volontaires étaient soumis à un filtrage : les meilleurs étaient sélectionnés pour retourner en Occident commettre des attentats, le séjour afghan servant à les entraîner, mais surtout à forger l’« esprit de corps » qui ferait la force du réseau. Les autres, c’est-à-dire le plus grand nombre, étaient affectés à la brigade étrangère qui combattait aux côtés des talibans contre le commandant Massoud. D’où la difficulté pour les justices occidentales de trouver des chefs d’accusation pertinents pour ceux des prisonniers de Guantanamo dont le seul tort est de s’être trouvés dans les troupes des talibans. C’est cette nouvelle génération qui fournit l’essentiel des cadres ayant commis les attentats « internationalistes ». C’est elle qui a fait jusqu’ici l’efficacité et la force de l’organisation. Par définition, ces réseaux sont à la fois internationaux et fondés sur d’étroites relations personnelles : ils concilient la globalisation et la cohésion d’un petit groupe homogène d’hommes qui se connaissent bien. Cette solidarité d’anciens combattants « internationalistes », ayant partagé les mêmes camps et les mêmes combats, fait la souplesse et la fiabilité des réseaux. Or, comme l’a analysé Marc Sageman (10), cet esprit de corps se retrouve aux deux bouts du voyage initiatique vers le djihad afghan. C’est en effet au sein d’un petit groupe de « copains » que l’on se radicalise (dans une cité universitaire, un quartier, une mosquée) et que l’on prend la décision de partir. Et, en Afghanistan (ou en Bosnie, en Tchétchénie), on rencontre d’autres « frères » qui peuvent être de Malaisie ou du Pakistan et qu’on ira éventuellement retrouver dans leur pays. Les membres du réseau se comportent souvent en dépit de toute logique régissant une véritable clandestinité. On partage les appartements et les comptes bancaires, on est témoin au mariage du copain, on cosigne le testament d’un autre, etc. L’étanchéité vient de l’effet de groupe, pas des techniques de l’action secrète. L’état-major, les cellules de base, les réseaux transnationaux et la chaîne de commandement d’Al-Qaida sont ainsi fondés sur des liens personnels, forgés soit en Afghanistan, soit au niveau local, et qui se transposent ensuite dans une dimension transnationale et « déterritorialisée » (voyages, installation dans d’autres pays, nationalités multiples, etc.). La camaraderie joue un rôle très important, parfois doublée de liens matrimoniaux qui n’ont rien de « traditionnel » : on épouse la sœur de son copain – et non la femme choisie par ses parents –, ce qui implique souvent un rapport de couple moderne, comme en témoigne l’épouse du meurtrier du commandant Massoud, qui raconte comment son mari reprisait lui-même ses vêtements (11). Ces liens très personnels font la force mais aussi la faiblesse des réseaux. Il suffit parfois à la police de dévider la pelote à partir d’un militant connu (quitte à mettre en cause des innocents ayant pour seul tort d’avoir partagé une chambre ou fréquenté la même mosquée). Ainsi, l’un des responsables de l’attentat de Madrid, M. Jamal Zougam, avait été signalé par la police française à la police espagnole et brièvement incarcéré en novembre 2001. Même s’il n’y a pas encore de base de données sur les volontaires partis en Afghanistan, il est certain qu’un nombre croissant sera identifié (par les documents saisis sur place, les arrestations, les faux passeports utilisés, etc.). Mais, surtout, avec la perte du sanctuaire afghan, il n’existe quasiment plus de lieu où reconstituer cette solidarité de vétérans. Et si on évoque la Tchétchénie, le Sahel, les zones tribales pakistanaises, voire... Fallouja, aucun de ces endroits – même si on peut y bénéficier de complaisances dans les administrations locales – ne peut constituer un sanctuaire durable du fait de la surveillance et des frappes ponctuelles. En un mot, la génération des anciens combattants d’Afghanistan se réduit (la technique de l’attentat-suicide y contribue évidemment) et peine à se renouveler. Pour éviter la marginalisation, Al-Qaida doit donc élargir son recrutement et forger des alliances. Mais il ne dispose pas de relais, car il ne constitue pas un mouvement politique avec une direction politique, une structure militaire, des compagnons de route, des organisations de sympathisants, etc. Réseau de militants, il n’existe que dans la mesure où ceux-ci commettent des attentats. Aucune sortie vers le politique ne semble donc envisageable. Autrement dit, Al-Qaida ne peut s’allier qu’avec des groupes combattants (même si ceux-ci peuvent avoir une dimension politique, comme dans le cas des talibans ou des Tchétchènes). Trois stratégies de recherche d’alliances, ou simplement de passage de relais, sont possibles : le franchisage, les associations et le banditisme. Le franchisage est déjà à l’œuvre. Les auteurs d’attentats « locaux », c’est-à-dire commis par des militants sur leur propre territoire, qu’ils aient ou non effectué un voyage en Afghanistan, entrent dans cette catégorie. Un groupe local, sans lien direct avec l’état-major d’Al-Qaida, comme à Casablanca (ou connecté indirectement, comme dans le cas de l’attentat de Djerba ou celui d’Istanbul), agit au nom de l’organisation ou voit son action revendiquée par celle-ci. Il suffit d’ailleurs que l’opinion publique ou les autorités locales attribuent l’action à Al-Qaida pour que l’effet soit le même. Les cibles sont suffisamment larges (tout ce qui relève de la présence occidentale, du judaïsme ou des intérêts américains) pour qu’il se passe toujours quelque chose quelque part, donnant ainsi l’impression qu’Al-Qaida est partout. De tels relais locaux peuvent aller d’une organisation structurée et radicalisée (le Jemaah Islamiyah en Indonésie, ou bien les groupes extrémistes pakistanais, dont des membres sont allés avec Al-Qaida en Afghanistan, voire le groupe Zarkaoui en Irak) à une « bande » où révolte juvénile, banditisme et phénomène de secte se conjuguent autour d’un leader local, comme dans le cas de l’attentat de Casablanca. Des cellules peuvent aussi se constituer parmi les internautes éduqués et polyglottes, et se réclamer d’Al-Qaida. L’« al-qaïdisme » pourrait donc survivre à la disparition d’Al-Qaida. Ce franchisage est d’autant plus aisé qu’il a toujours existé une mouvance radicale recrutant et opérant selon des schémas similaires à ceux d’Al-Qaida, mais sans lui être liée organiquement, tels, en France, le réseau Kelkal (12) et la « bande de Roubaix (13) » en 1995 et 1996. On peut aussi imaginer que des membres de mouvements néofondamentalistes mais non djihadistes (comme des tablighis (14), voire le Hizb-ut-Tahrir (15)) décident de passer à l’action individuellement sous l’étiquette Al-Qaida. Ainsi, les attentats de Tachkent de juillet 2004 contre les ambassades américaine et israélienne peuvent avoir été le fait soit de membres du Mouvement islamique d’Ouzbékistan qui ont combattu avec Al-Qaida contre les Américains en Afghanistan, soit de dissidents du Hizb-ut-Tahrir, même si la première hypothèse paraît la plus vraisemblable. Des anciens « Afghans » peuvent aussi s’autonomiser, comme M. Al-Zarkaoui (quelle que soit la réalité du rôle qu’on lui attribue). Les volontaires étrangers qui seraient présents à Fallouja ont intérêt à bénéficier du label et à faire croire à l’existence d’une organisation internationale plus structurée qu’elle ne l’est. Inconnue saoudienneLe cas saoudien est plus complexe. D’un côté, on compte beaucoup d’anciens volontaires d’Afghanistan parmi les radicaux qui ont lancé des attaques en 2004 (les Saoudiens sont surreprésentés parmi les volontaires musulmans ayant combattu sur tous les fronts, de l’Afghanistan à la Tchétchénie en passant par la Bosnie). Compte tenu de l’origine saoudienne de M. Ben Laden et de son rôle dans le passage de Saoudiens en Afghanistan, dans les années 1980, quand il avait encore l’oreille des services secrets de son pays (la rupture entre lui et le régime, au début toute relative, date de 1991), il est probable qu’il connaît personnellement bien des chefs des groupes radicaux. Les attaques menées en Arabie visent plus les étrangers (y compris arabes) et les symboles de la présence étrangère que l’appareil d’Etat. Elles s’apparentent donc aux actions menées par Al-Qaida. Même si les terroristes souhaitent clairement la disparition de la monarchie, la méthode employée ne va pas dans le sens d’une stratégie révolutionnaire. D’un autre côté, dans cette mouvance proprement saoudienne, ne se retrouve aucun volontaire étranger, et ses militants n’ont pas de parcours mondialisé, à part un passage en Afghanistan ou en Tchétchénie, contrairement aux autres militants d’Al-Qaida. Enfin, elle ne signe par ses actions Al-Qaida, même si elle ne récuse pas l’appellation. L’omniprésence de ce label s’explique par deux logiques contradictoires : la volonté des régimes, de Tachkent à Moscou, de voir la main d’Al-Qaida partout afin de se présenter en membres de droit du club de l’antiterrorisme, et faire oublier leur politique de répression. Mais les militants ont aussi intérêt à faire croire qu’Al-Qaida se trouve partout : M. Ben Laden pour apparaître comme le grand chef d’orchestre, et les « petits » pour être assurés du retentissement de leur action. Il s’agit bien d’une politique de franchisage : l’organisation mère a défini le concept et prête son label aux franchisés. C’est d’autant plus facile qu’Al-Qaida n’a jamais été une organisation « léniniste », soucieuse du contrôle étroit de ses membres : ces derniers ont beaucoup d’autonomie, et le centre délègue facilement l’initiative à des jeunes, voire à des convertis (ce qui est totalement nouveau dans une organisation islamiste radicale). Quant à la recherche d’alliances, elle se fait aux dépens de la pureté idéologique. Mais Al-Qaida n’aura guère le choix s’il ne veut pas s’isoler. Ses militants se sont régulière | |