Le Prophète (sur lui la paix) a dit : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" (Al-Hâkim, cité dans As-Siyâssa ash-shar'iyya, p. 9, Al-Hisba, p. 12, authentifié par Adh-Dhahabî). Les sunnites disent qu'il est nécessaire – c'est une obligation – de confier la direction des affaires de la cité à celui qui en est le plus apte ("al-aslah lil-wilâya"). Si on avait l'entière capacité de confier le commandement au plus apte et qu'on l'a confié à quelqu'un d'autre par intérêt personnel, on est fautif sur le plan moral. Mais si on désirait sincèrement le confier au plus apte mais qu'on n'a réellement pas pu le faire, alors il n'y a pas faute (MS 1/211).
Qui est la ou les personne(s) la plus apte(s) pour les postes administratifs ?
Commentant le Hadîth ci-dessus, Ibn Taymiyya écrit qu'il y a deux principes dont il faut tenir compte :
1) l'honnêteté ("amâna", fondée sur la foi – "khash'yat-ullâh") ;
2) les compétences requises par rapport à la fonction ("quwwa") (As-Siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-25).
An-Nadwî a lui aussi repris ces deux principes à partir d'un verset coranique : l'honnêteté ("kawn ur-rajul hafîzan") et les compétences requises par rapport à la fonction ("kawnuhû 'alîman") (Qassas un-nabiyyîn, Qissatu Youssouf alayhis-salâm).
Comment tenir concrètement compte de ces deux principes ?
Il semble qu'il faille distinguer deux niveaux de commandement : celui de "la magistrature suprême" (ici, nous entendons par ces mots le califat), et celui des fonctions administratives secondaires.
A propos des fonctions administratives secondaires, Omar approuva l'avis de al-Mughîra ibn Shu'ba : par rapport à celui qui a atteint un grand grade de sainteté mais ne possède pas toutes les compétences requises pour la fonction, il est mieux de nommer celui qui possède d'une part le minimum de droiture personnelle exigée même s'il n'a pas atteint un grade très élevé de sainteté, et d'autre part les compétences requises pour la fonction (cf. WK, pp. 74-76). Il s'agit donc, à côté bien sûr du minimum de foi, de piété et autres conditions de droiture minimales, de tenir compte des aptitudes et des compétences de la personne quant à la fonction voulue. Ibn Taymiyya écrit que ces compétences sont liées à la fois à la fonction dont il est question et à la situation du moment (As-siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-17).
A propos de la fonction de calife, par contre, il y a eu divergence d'avis entre les Compagnons à propos de savoir qui devait prioritairement y être nommé. Omar était d'avis que ceux qui avaient priorité pour la nomination à cette fonction étaient ceux qui non seulement faisaient partie des "as-sâbiqûn al-awwalûn" mais à propos de qui le Prophète avait le plus explicitement dit qu'il était content d'eux. Amr ibn Maymûn rapporte ainsi que, prié de désigner celui qui lui succéderait comme calife, Omar dit : "Je ne trouve personne qui mérite le plus ce poste que les personnages dont le Prophète est mort en étant content d'eux" ; Amr poursuit : "Il cita alors les noms de Alî, Uthmân, az-Zubayr, Tal'ha, Sa'd et Abd ur-Rahmân" (Bukhârî n° 3497). Omar cite en fait ici les "ashara mubashshara" (Tirmidhî 3847-3848, Abû Dâoûd 4649) qui étaient encore vivants à l'époque – exception faite de Sa'ïd ibn Zayd, qui était encore vivant mais que Omar n'a pas nommé parce qu'il avait un lien de parenté avec lui (FB). Abdullâh ibn Omar pensait lui aussi qu'au sein des Compagnons mêmes, "as-sâbiqûn al-awwalûn" avaient priorité sur ceux qui avaient embrassé l'islam ensuite, et qu'a fortiori les Compagnons avaient priorité sur ceux qui n'étaient pas Compagnons : c'est ce que semble indiquer ce qu'il raconta avoir eu l'intention de dire après l'arbitrage de l'an 37 (Bukhârî n° 3882, lire WK pp. 141-142). Pour Omar et Abdullâh ibn Omar, la fonction de calife devait donc revenir prioritairement aux personnages qui étaient des "sâbiqûn".
Mu'âwiya était pour sa part d'un autre avis : Ibn Hajar écrit : "L'avis de Mu'âwiya à propos du califat est qu'il s'agit de donner préférence à celui qui [, tout en étant croyant et pratiquant ce qui est obligatoire,] possède les meilleures dispositions en termes de force, de vision des choses et de connaissance, sur celui qui a une plus grande ancienneté dans l'islam et fait plus de pratiques religieuses [facultatives]" (FB 7/505). Pour Mu'âwiya, il n'y avait donc pas de différence entre les conditions de priorité relatives à la fonction de calife et celles relatives aux postes secondaires.
Que faire quand le réel est différent de l'idéal ? Se soulever contre le dirigeant mis en place pour le remplacer par celui qui est plus proche de l'idéal ?
Au-delà de l'idéal vu ci-dessus (et ce, qu'il soit établi selon l'avis de Abdullâh ibn Omar ou selon celui de Mu'âwiya), imaginons maintenant qu'a accédé au pouvoir celui qui n'était pas le plus apte ou le plus méritant, ou bien celui qui est musulman mais qui ne possède pas le minimum de droiture voulue (mais est fâssiq). Le réel, en ce qui concerne le pouvoir, c'est d'être détenteur de l'autorité ; et celle-ci est constituée du fait d'avoir établi la puissance (MS 1/204), la capacité de pouvoir gérer les affaires publiques (MS 1/209). Or il peut se produire une différence entre ce réel (celui qui est dans les faits le dirigeant) et l'idéal (celui qui mérite d'être dirigeant) (MS 1/213).
1) L'idéal est en effet que l'établissement de cette capacité ait été fait comme le dictent les principes que nous avons vus ; dans ce cas il est attendu que le peuple doit faire allégeance à ce dirigeant.
2) Mais il arrive que l'établissement de cette capacité a été fait d'une façon que Dieu n'agrée pas (MS 1/204) :
2.1) soit est parvenue au pouvoir une personne qui, bien que musulmane, ne correspond pas aux critères voulus ; nous avons cité plus haut le Hadîth : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" ;
2.2) soit la personne parvenue au pouvoir l'a été par un moyen qui ne correspond pas à ce qu'il est obligatoire de faire (par exemple il n'y a eu aucune consultation des ahl al-hall wal-'aqd) ; ainsi Omar avait-t-il dit qu'on ne devrait pas faire nommer quelqu'un calife sans qu'il y ait eu consultation préalable entre les musulmans (Bukhârî n° 6442).
Qu'est-ce que l'islam demande de faire dans ces deux cas 2.1 et 2.2 ? Faut-il se soulever contre ce dirigeant et le remplacer par celui qui est le plus apte ?
Les Kharidjites sont partisans de ce qu'on peut appeler un "idéalisme insurrectionnel" : il y a l'idéal quant à la désignation du dirigeant, et au cas où, dans le réel, la désignation contredit cet idéal, le peuple doit rétablir l'idéal, au besoin en renversant ce dirigeant par la force. C'est cette position qui a fait des Kharidjites dans le passé des hommes littéralistes, puritains, violents.
Les Chiites, eux, estiment que le calife légitime ne saurait être qu'un homme appartenant à la descendance du Prophète ; tout autre calife est un usurpateur. Les Chiites pensent de plus que certains personnages de la descendance du Prophète par son gendre Alî disposent d'une infaillibilité dans leurs avis et leurs actes qui est semblable à celle dont le Prophète disposait, une étincelle de celui-ci survivant en eux. C'est dans cette optique qu'ils interprètent la tentative de Al-Hussein se rendant à Kufa pour y établir un émirat (alors que les Sunnites en ont une autre lecture, comme nous allons le voir plus loin). Les Chiites sont donc partisans d'un "idéalisme en faveur des personnages rendus infaillibles par la grâce divine". A cela ils ajoutent que cette descendance de Alî se trouve dans l'impossibilité empêcher d'accéder à ce qui lui revient de droit ; leur lecture des événements est que Abû Bakr, Omar et Uthmân auraient "usurpé le droit de Alî" à la fonction de calife ; que même lorsque Alî put enfin exercer ce qui lui revenait de droit, il dut subir l'opposition de la part de Aïcha, Talha et Az-Zubayr, puis de la part de Mu'âwiya et Amr ibn al-As ; et que plus tard Al-Hussein fils de Alî fut martyrisé dans la plaine de Karbalâ' alors qu'il tentait lui aussi d'exercer la fonction qui lui revenait de droit. Chez les Chiites, il y a donc, à côté de la croyance en l'infaillibilité de Alî et de ses fils, la croyance que ces justes sont opprimés et souffrent face à un monde foncièrement injuste. Ceci fait du chiisme une "doctrine du mystère, de la souffrance et de la passion", qui exalte le martyre pour le martyre, qui, dans certaines régions du monde, a recours aux cérémonies sanglantes d'expiation lors de l'anniversaire du martyre de Al-Hussein, et qui évolue avec des thèmes comparables à certains de ceux présents dans le christianisme paulinien.
Dr Al-Aql a écrit que kharidjisme et chiisme sont certes différents, mais qu'à l'origine il y a un même plant : ce plant, Abdullâh ibn Saba' l'a planté ici et là ; mais en fonction du sol qui l'accueillit, il germa de deux façons différentes ici et là : il en résulta donc ces deux fruits différents que sont le kharidjisme et le chiisme (cf. Maf'hûm ul-iftirâq, p. 32, p. 37).
Dans l'orthodoxie Sunnite, il y a bien sûr un idéal quant à la désignation du dirigeant et il est obligatoire de respecter cet idéal (nous l'avons vu au tout début de cette page) ; cependant, au cas où dans le réel, la désignation ne respecte pas cet idéal, que doit-on faire ?
A) Si est parvenu au pouvoir un homme alors que d'autres personnes, plus aptes que lui, étaient présentes ("in'iqâd ul-wilâya li rajul ma'a wujûdi aslah minhu li hâdhihi-l-wilâya"), alors il n'y a pas de divergence sur le fait de dire qu'il n'y a pas à se soulever contre lui : il faut faire avec le réel (voir FMAN 3/89 : Al-kalâm fî imâmat il-mafhdûl).
B) La question se pose en fait uniquement à propos des cas où le dirigeant agit injustement ("jawr"), ou bien fait des fautes morales graves publiques ("fisq"), ou bien encore exerce son autorité d'une façon autre que celle menée par le Prophète et les quatre califes nommés dans les trente années après lui ("sayr ul-wilâya 'alâ nahjin ghayri nahj il-wilâya ar-râshida")...
Et il y a à ce sujet, dans la Sunna, un certain nombre de textes. D'une part on trouve des Hadîths tels que : "Celui parmi vous qui voit un mal doit le modifier par sa main, s'il ne peut pas par sa main alors par sa langue, et s'il ne peut pas par sa langue alors par son cœur. Et c'est là la plus faible [chose que requiert la] foi" (Muslim 49, le passage entre crochets est une des interprétations relatées par Alî al-Qârî : Mirqât 9/328). "Non ! Jusqu'à ce que vous attrapiez la main de l'oppresseur et l'ameniez sur la vérité" (Tirmidhî 3048).
Et d'autre part on trouve des Hadîths tels que : "… Ecoutez bien : celui qui est sous l'autorité d'un dirigeant puis le voit faire un acte de désobéissance à Dieu, qu'il déteste ce que ce dirigeant fait de désobéissance à Dieu mais qu'il ne retire pas sa main de l'obéissance" ("wa lâ yanzi'anna yadan min tâ'atin") (Muslim 1855). "Vous verrez après moi un favoritisme et des choses que vous réprouverez. – Que nous ordonnes-tu alors de faire, Messager de Dieu ? – Vous vous acquitterez de votre devoir et demanderez à Dieu votre droit" (Bukhârî 3408, Muslim 1843). Salama ibn Yazîd demanda au Prophète : "Prophète de Dieu, que faire si nous avons un jour des dirigeants qui réclament leur droit mais ne nous donnent pas le nôtre ? – Entendez et obéissez ; ils porteront leur péché et vous porterez le vôtre" (Muslim 1846). Dans un autre Hadîth le Prophète a prédit : "Viendront après moi des dirigeants qui ne suivront pas mon mode de vie. Et il y aura parmi eux des hommes dont le cœur sera celui de démons dans le corps d'humains. – Que dois-je faire, ô Messager de Dieu, si je connais cela ? demanda Hudhayfa. – Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847). Le Prophète dit un jour : "Comment serez-vous lorsque des dirigeants feront preuve de favoritisme à propos de la répartition fiscale ("hâdha-l-fay'") ?" Abû Dharr dit alors : "Je mettrai alors mon épée sur mon épaule et frapperai jusqu'à ce que je vienne à ta rencontre [= je passe moi aussi de vie à trépas]. – Ne vais-je pas te montrer ce qui est mieux que cela ? Tu feras preuve de patience jusqu'à venir à ma rencontre" (Abû Dâoûd 4759) (voir MS 2/204, 346-347). "Entendre et obéir" est une expression signifiant : "ne pas se rebeller contre l'autorité" et non pas : "obéir aveuglément", car il est demandé de ne pas obéir à l'ordre du dirigeant demandant de faire ce que Dieu a interdit.
Comment concilier ces deux groupes de Hadîths par rapport au cas B que nous avons vu ?
Quelques ulémas Sunnites tels que Ibn Hazm et certains savants des premières générations (tels que Al-Hussein ibn Alî, Abdullâh ibn az-Zubayr, ceux qui se sont soulevés en l'an 63 contre Yazîd, ceux qui se sont soulevés contre Al-Hajjâj, et d'autres) sont de l'avis suivant : si le dirigeant commet un abus, il est nécessaire de lui rappeler ses devoirs ; s'il revient à la droiture, il n'y a aucune raison de le renverser. Par contre, s'il persiste dans ses abus, alors les gens ont le devoir moral de le renverser et d'installer un dirigeant juste à sa place s'ils pensent qu'apparemment ils disposent des moyens suffisants pour que le soulèvement réussisse ; mais s'ils sont si peu en nombre et disposent de si peu de moyens que le soulèvement ne peut apparemment pas réussir, alors il ne font aucune faute en ne cherchant pas à le remplacer (FMAN 3/106, 100). Pour ces savants, le Hadîth permettant le recours à la force pour changer ce qui ne convient pas (nah'y 'an il-munkar) contient une règle particulière (khâss) et le Hadîth interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient lui aussi une règle particulière (khâss) : les deux se contredisent donc apparemment ; Ibn Hazm a concilié ces deux Hadîths en disant que les Hadîths interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant datent du début de l'Islam et que les autres Hadîths, ceux qui permettent le recours à la force pour mettre fin aux injustices, les ont abrogés (FMAN 3/103-104). Quant au Hadîth disant de reconnaître l'autorité du dirigeant "même s'il frappe ton dos et prend ton bien", il parle, selon Ibn Hazm, du dirigeant qui le fait dans la justice et non par abus (FMAN 3/102) : il s'agirait donc d'un euphémisme pour désigner le fait que le dirigeant applique les sanctions justes et lève les impôts nécessaires et justes.
L'avis Sunnite connu est cependant relaté comme suit : il n'est pas permis de chercher à renverser le dirigeant parce que celui-ci est injuste ou fait des fautes morales graves (un seul cas fait exception : quand il est clairement établi que le dirigeant de la Dâr al-islâm a apostasié ; attention, un musulman ayant prononcé une parole de "kufr" n'en devient pas pour autant apostate ; pour plus de détails sur ce point, lire : Le musulman qui renie un élément de l'islam quitte-t-il l'islam ? et : Celui qui fait une loi différente de celle de Dieu quitte-t-il l'islam ?).
Ibn Taymiyya a relaté l'avis de Ibn Hazm que nous avons vu, et a écrit que c'est l'autre avis qui est correct (MS 2/351, 2/346-347), et ce par rapport à tout dirigeant : aussi bien celui qui occupe le poste de calife que celui qui occupe un poste inférieur (MS 2/124-125). Ibn Taymiyya écrit : "L'opinion la plus connue chez les Sunnites est qu'ils ne sont pas d'avis d'organiser la révolte armée contre les dirigeants même si ceux-ci sont oppresseurs, conformément à ce que montrent les nombreux Hadîths relatés du Prophète" (MS 2/125). Cette opinion voit les choses comme suit : les Hadîths qui interdisent le renversement de l'autorité injuste ne peuvent pas dater du début de l'islam et avoir été abrogés ensuite (comme l'a dit Ibn Hazm), puisque le Prophète y évoque explicitement une situation qui adviendra après lui ! C'est très clair. Dès lors, les Hadîths autorisant le recours à la force pour changer les abus contiennent une règle générale ('âmm), tandis que les Hadîths interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient une règle particulière (khâss) ; or il n'y a pas de contradiction entre une règle particulière et une règle générale : la règle particulière fait exception par rapport à la règle générale. Les Hadîths permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas concernent donc les cas autres que celui du dirigeant, les autres Hadîths ayant excepté ce cas-là de la règle générale. Ibn Taymiyya a aussi décrit la justification de cet avis sur le plan rationnel : "ceci car les torts qu'entraîne une révolte armée contre le pouvoir sont plus importants que ceux qui existent quand on subit l'abus de la part de l'autorité ; or un tort ne peut pas être repoussé par un tort plus grand" (MS 2/125). "Rares sont les cas où il y a eu une révolte armée contre le pouvoir et où le tort que cela a engendré n'a pas été plus grand que le bienfait que cela a apporté. On peut prendre l'exemple de ceux qui se sont soulevés à Médine contre Yazîd, ou celui de Ibn ul-Ash'ath lorsqu'il s'est soulevé en Irak contre Abd ul-Malik, ou celui de Ibn ul-Muhallab qui s'est soulevé au Khorassan contre son père, ou encore celui de Abû Muslim qui a organisé la révolte également au Khorassan, ou celui de ceux qui se sont soulevés à Médine et à Bassora contre Al-Mansûr. Ceux qui se soulèvent ainsi soit leur révolte échoue, soit elle réussit mais ils sont ensuite éliminés : Abdullâh ibn Alî et Abû Muslim ont tué quantité de gens (pour les besoins de la révolte), ensuite Abû Ja'far al-Mansûr [celui pour qui ils avaient organisé la révolte] les a fait tuer tous les deux. Quant aux gens de al-Harra, quant à Ibn ul-Ash'ath et Ibn ul-Muhallab, leur révolte a de toute façon échoué (…)" (MS 2/346). "Tout ceci montre que le fait que le Prophète ait ordonné de ne pas se soulever contre les dirigeants malgré les abus de ces derniers est cause de bien pour les hommes, aussi bien par rapport à ce qui est lié à l'au-delà qu'à ce qui est lié à ce monde ; et que celui qui a agi différemment de ce que le Prophète a dit là – qu'il l'ait fait avec la volonté délibérée d'agir différemment ou qu'il l'ait fait par erreur d'interprétation –, son action n'a pas apporté du bien mais du tort" (MS 2/347). "Celui qui médite les Hadîths authentiques relatés du Prophète à ce sujet saura que ce qu'ils disent est ce qui est le plus convenable" (Ibid.) "C'est pourquoi, lorsque Al-Hussein voulut partir pour l'Irak quand ses habitants lui eurent écrit de nombreuses lettres, les plus grands personnages en science et en pratique le conseillèrent de ne pas partir : il y eut Ibn Omar, Ibn Abbas, Abû Bakr ibn Abd ir-Rahmân ibn al-Hârith ibn Hishâm (…). Dieu et Son Messager ne disent de faire que ce dans quoi il y a du bien et il n'y a pas de tort. Mais le savant tantôt trouve l'avis juste et tantôt fait une erreur d'interprétation. Il apparut ensuite que les choses étaient comme ces personnages l'avaient dit, puisque l'entreprise de Al-Hussein n'apporta du bien ni par rapport à ce qui est religieux ni par rapport à ce qui est temporel. Au contraire, les injustes eurent l'occasion de tuer le petit-fils du Prophète. (…) Ce que Al-Hussein voulait réaliser de bien ne se réalisa pas et ce qu'il voulait changer de mal ne fut pas changé. Le mal ne fit qu'empirer" (MS 2/347). Ibn Taymiyya écrit même que c'est sur cette opinion que l'avis des Sunnites s'est établi ("Wa lihâdha-s'taqarra amru ahl is-sunna wal-jamâ'a 'alâ tark il-qitâl fil-fitna lil-ahâdîth as-sahîha ath-thâbita 'an in-nabî – sallallâhu 'alayhi wa sallam –, wa sârû yadhkurûna hâdhâ fî 'aqâ'ïdihim, wa ya'murûna bis-sabri 'alâ jawr il-a'ïmma wa tarki qitâlihim, wa in kâna qad qâtala fil-fitnati khalqun kathîrun min ahl il-'ilm wad-dîn" : MS 2/347).
Attention, deux points complémentaires sont à noter : le premier est que cet avis, qui se fonde sur les Hadîths que nous avons vus, enseigne qu'il ne faut pas faire de révolte armée contre le dirigeant injuste ; il n'enseigne cependant pas qu'il serait interdit de défendre sa vie, sa famille, sa liberté ou ses biens si l'injustice du dirigeant va jusqu'à vouloir les prendre ou leur faire du tort : il est permis de défendre ces choses-là, et si on meurt alors on est martyr (inshâ Allâh), conformément au principe général édicté par le Hadîth : "Celui qui est tué en défendant son bien est martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion est martyr [c'est-à-dire en défendant par exemple une mosquée face à des attaques armées]. Celui qui est tué en défendant sa vie est martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est martyr" (Tirmidhî 1421). Ibn Omar et Imrân ibn al-Hussein, qui étaient certes d'avis qu'il est interdit d'organiser la révolte contre le pouvoir injuste et qu'il est interdit de combattre le musulman qui refuse de reconnaître l'autorité tant que lui-même ne la combat pas, étaient par ailleurs d'avis que si, malgré tout, on les attaque en pareille situation, il leur est permis de se défendre (Shar'h Muslim 18/10). C'est ce que certains écrits de l'école hanafite affirment : en cas d'oppression de la part du dirigeant, l'opprimé peut se défendre. Et il n'y a pas de contradiction entre ces écrits et le Hadîth "Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847) : Cheikh Ashraf Alî Thânwî écrit que ce que ces écrits autorisent (sans en faire une recommandation, précise-t-il), c'est le fait de se défendre contre des attaques armées et donc de tenter de les repousser (ad-difâ' 'an-in-nafs aw il-mâl), mais sans aller jusqu'à organiser une révolte armée pour renverser le pouvoir : or c'est seulement cela, le renversement du pouvoir, que le Hadîth interdit (al-qitâl lil-khurûj 'alal-amîr) ; dans ce Hadîth, "al-amr bis-sam' wat-tâ'a" désigne donc : "an-nah'y 'an il-khurûj 'alal-amîr" et non pas : "an-nah'y 'an id-difâ' 'an-in-nafs wal-mâl" (cf. Bawâdir un-nawâdir, Cheikh Ashraf Alî Thânwî, p. 546, lignes1-3, Takmilatu fat'h il-mulhim, Muftî Taqî Uthmânî, tome 3 p. 330).
Le second point qu'il est très important de connaître est que ces Sunnites ne sont pour autant pas d'avis qu'il s'agirait de rester passifs face au dirigeant injuste ; ils pensent tout au contraire qu'il faut agir selon la méthode enseignée par le Prophète : "Quel jihad est le meilleur ? demanda un homme au Prophète. – C'est une parole de vérité dite auprès d'un dirigeant oppresseur" (An-Nassâ'ï 4209, Ibn Mâja 4012, voir aussi Abû Dâoûd 4344). Il s'agit donc, face à ce genre de dirigeant, de dénoncer par la langue et l'écrit la tyrannie ou les abus et de faire évoluer ainsi les choses. Cet avis interdit la révolte armée, certes, mais il encourage autant que possible la dénonciation des injustices de façon franche, courageuse et honnête.
Cet avis est, bien entendu, aussi celui de l'école hanafite : At-Tahâwî a écrit dans sa 'Aqîda : "Wa lâ nara-l-khurûja 'alâ a'ïmmatinâ wa wulâti umûrinâ wa in jârû ; wa lâ nad'û 'alayhim ; wa lâ nanzi'u yadan min tâ'atihim ; wa narâ tâ'atahum min tâ'atillâhi farîdhatan mâ lam ya'murû bi ma'siyah ; wa nad'û lahum bis-salâh wal-'âfiya" (point n° 72). Or At-Tahâwî a fait débuter sa 'Aqîda par ces termes : "Hâdhâ dhikru bayâni 'aqîdati ahl is-sunna wal-jamâ'ah 'alâ madh'habi fuqahâ'il-ummah, Abî Hanîfa an-Nu'mân ibn Thâbit al-Kûfî, wa Abî Yûssuf Ya'qûba-bni Ibrâhîm al-Ansârî, wa Abî 'Abdillâh Muhammada-bni-l-Hassan ash-Shaybânî – ridwân ullâhi 'alayhim ajma'în – wa mâ ya'taqidûna min ussûl id-dîn wa yadînûna bihî rabbal-'âlamîn". On objecte à cela que certains écrits de l'école hanafite stipulent que, en cas de fautes graves [et donc a fortiori au cas où il opprime le peuple], le dirigeant mérite d'être déposé ("yastahiqq al-'azl"). C'est vrai, des écrits hanafites le disent. Mais une lecture attentive de ces écrits révèle que cet avis permet en réalité le fait de déposer le dirigeant sans effusion de sang aucune ('azl ul-amîr bi ghayri fitna), alors que les Hadîths interdisent la révolution armée pour déposer le dirigeant (al-khurûj ul-mussallah 'alal-amîr) (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 545, Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 329). Entendons bien la différence ! "Tout cela est bien beau, objecte-t-on alors, mais comment imaginer que le dirigeant d'un pays se laisse déposer sans révolution armée ?" La réponse est donnée par Muhammad Asad : c'est l'Assemblée représentant le public, celle-là même qui possède le pouvoir d'investir le dirigeant du pouvoir exécutif [ahl ul-hall wal-'aqd], qui doit disposer aussi de la possibilité de le déposer par une motion (cité dans Al-Fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6194 - tome 8).
Cet avis majoritaire chez les Sunnites constitue donc "l'établissement d'un idéal, contrebalancé par un pragmatisme fondé sur la reconnaissance de l'autorité en place, lui-même contrebalancé par le sentiment de la nécessité de dénoncer verbalement les abus et de réformer les choses en les tirant vers l'idéal" : il s'agit de garder l'idéal concernant la personne du dirigeant (qu'il s'agisse du poste de calife ou d'un niveau moindre), tout en le contrebalaçant par la reconnaissance du dirigeant établi, de même qu'il s'agit d'être déterminé à réformer les choses pacifiquement, de l'intérieur.
La position de Abdullâh ibn Omar à ce sujet est ainsi de faire allégeance à celui dont l'autorité bénéficie de la reconnaissance générale : Ibn Hajar écrit : "Abdullâh ibn Omar n'a fait allégeance ni à Abdullâh ibn az-Zubayr ni à Abd ul-Malik ibn Marwân, comme auparavant il n'avait fait pas fait allégeance à Alî : en effet, il avait alors attendu que Al-Hassan ibn Alî fasse la paix avec Mu'âwiya ; c'est lorsque ce dernier fut reconnu calife sans division ("ijtama'a 'alayhi-n-nâs") qu'il lui fit allégeance. Après la mort de Mu'âwiya, il fit allégeance à son fils Yazîd parce que les gens le reconnurent sans division ("li-jtimâ' in-nâss 'alayh"). Puis, à cause de la division, il ne fit allégeance à personne jusqu'à ce que Abdullâh ibn az-Zubayr fut tué et que toute l'autorité soit établie pour Abd ul-Malik ibn Marwân ; il fit alors allégeance à ce dernier (…). (Il dit un jour :) "Par Dieu, je ne fais pas allégeance dans un cas de division, et je ne refuse pas de faire allégeance dans un cas de reconnaissance générale"" (FB 13/241).
Un mot supplémentaire ici pour souligner que Al-Hudhaybî semble avoir donné préférence à l'avis de Ibn Hazm (voir Du'ât lâ qudhât, pp. 186-191). On peut exprimer son désaccord avec cet avis - je le fais moi-même -, dire que Ibn Hazm a fait une erreur d'interprétation et le prouver par des arguments voulus, du genre de ceux que nous avons vus plus haut.
Les premiers califes : qui sont-ils ?
D'après Ibn Hajar, les douze premiers califes ont été, dans l'ordre : Abû Bakr, Omar, Uthmân, Alî, Al-Hassan ibn Alî, Mu'âwiya, Yazîd ibn Mu'âwiya, Abdullâh ibn uz-Zubayr, Abd ul-Malik ibn Marwân, Al-Walîd ibn Abd il-Malik, Sulaymân ibn al-Walîd, Omar ibn Abd il-Azîz (FB 13/264-265). Ibn Abil-'izz a un avis différent à propos de Al-Hassan ibn Alî et de Abdullâh ibn az-Zubayr (cf. ShAT 2/736-737). Il a cependant écrit lui-même, sur une autre page, que Al-Hassan ibn Alî fut calife pendant les six mois qui suivirent la mort de Alî (Ibid., p. 722). Concernant Abdullâh ibn az-Zubayr, c'est aussi l'avis de Ibn Hajar qui paraît juste : ont été califes ceux dont l'autorité a été établie, et ce fut le cas de ce Compagnon.
Le califat des quatre premiers a constitué le califat "bien guidé" ("al-khilâfa ar-râshida"), "sur le modèle de la prophétie" ("al-khilâfa 'alâ minhâj in-nubuwwa").
Les trois premiers califes – Abû Bakr, Omar et Uthmân – ont disposé d'une autorité administrative ("wilâya") établie sur la totalité des terres musulmanes ; après eux, cela a été le cas également de Mu'âwiya, puis, plus tard, de Abd ul-Malik et d'autres califes postérieurs. Par contre Alî, Al-Hassan, Yazîd et Ibn uz-Zubayr n'ont pas vu leur autorité reconnue par la totalité des terres musulmanes (MS 3/344).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
Signification des sigles :
AMQ : Al-'Awâssim min al-qawâssim, Ibn al-Arabî
FB : Fat'h ul-bârî, Ibn Hajar
FMAN : Al-fissal fil-milal wal-ahwâ' wan-nihal, Ibn Hazm
HB : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh
MF : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya
MRH : Makânu ra's il-Hussein, Ibn Taymiyya
MS : Minhâj us-sunna an-nabawiyya, Ibn Taymiyya
ShAT : Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abil-'izz
WK : Wâqi'a-é Karbalâ' aur uss kâ pass manzar, eik na'é mutala'é kî rôshnî mein, Cheikh 'Atîq ur-Rahmân As-Sanbhalî.
Qui est la ou les personne(s) la plus apte(s) pour les postes administratifs ?
Commentant le Hadîth ci-dessus, Ibn Taymiyya écrit qu'il y a deux principes dont il faut tenir compte :
1) l'honnêteté ("amâna", fondée sur la foi – "khash'yat-ullâh") ;
2) les compétences requises par rapport à la fonction ("quwwa") (As-Siyâssa ash-shar'iyya, pp. 15-25).
An-Nadwî a lui aussi repris ces deux principes à partir d'un verset coranique : l'honnêteté ("kawn ur-rajul hafîzan") et les compétences requises par rapport à la fonction ("kawnuhû 'alîman") (Qassas un-nabiyyîn, Qissatu Youssouf alayhis-salâm).
Comment tenir concrètement compte de ces deux principes ?
Il semble qu'il faille distinguer deux niveaux de commandement : celui de "la magistrature suprême" (ici, nous entendons par ces mots le califat), et celui des fonctions administratives secondaires.
Mu'âwiya était pour sa part d'un autre avis : Ibn Hajar écrit : "L'avis de Mu'âwiya à propos du califat est qu'il s'agit de donner préférence à celui qui [, tout en étant croyant et pratiquant ce qui est obligatoire,] possède les meilleures dispositions en termes de force, de vision des choses et de connaissance, sur celui qui a une plus grande ancienneté dans l'islam et fait plus de pratiques religieuses [facultatives]" (FB 7/505). Pour Mu'âwiya, il n'y avait donc pas de différence entre les conditions de priorité relatives à la fonction de calife et celles relatives aux postes secondaires.
Que faire quand le réel est différent de l'idéal ? Se soulever contre le dirigeant mis en place pour le remplacer par celui qui est plus proche de l'idéal ?
Au-delà de l'idéal vu ci-dessus (et ce, qu'il soit établi selon l'avis de Abdullâh ibn Omar ou selon celui de Mu'âwiya), imaginons maintenant qu'a accédé au pouvoir celui qui n'était pas le plus apte ou le plus méritant, ou bien celui qui est musulman mais qui ne possède pas le minimum de droiture voulue (mais est fâssiq). Le réel, en ce qui concerne le pouvoir, c'est d'être détenteur de l'autorité ; et celle-ci est constituée du fait d'avoir établi la puissance (MS 1/204), la capacité de pouvoir gérer les affaires publiques (MS 1/209). Or il peut se produire une différence entre ce réel (celui qui est dans les faits le dirigeant) et l'idéal (celui qui mérite d'être dirigeant) (MS 1/213).
1) L'idéal est en effet que l'établissement de cette capacité ait été fait comme le dictent les principes que nous avons vus ; dans ce cas il est attendu que le peuple doit faire allégeance à ce dirigeant.
2) Mais il arrive que l'établissement de cette capacité a été fait d'une façon que Dieu n'agrée pas (MS 1/204) :
2.1) soit est parvenue au pouvoir une personne qui, bien que musulmane, ne correspond pas aux critères voulus ; nous avons cité plus haut le Hadîth : "Celui qui nomme un homme à la tête d'un groupe de gens alors qu'il sait qu'il s'y trouve qui est plus agréé par Dieu et son Messager, celui-là a trahi Dieu, Son Messager et les croyants" ;
2.2) soit la personne parvenue au pouvoir l'a été par un moyen qui ne correspond pas à ce qu'il est obligatoire de faire (par exemple il n'y a eu aucune consultation des ahl al-hall wal-'aqd) ; ainsi Omar avait-t-il dit qu'on ne devrait pas faire nommer quelqu'un calife sans qu'il y ait eu consultation préalable entre les musulmans (Bukhârî n° 6442).
Qu'est-ce que l'islam demande de faire dans ces deux cas 2.1 et 2.2 ? Faut-il se soulever contre ce dirigeant et le remplacer par celui qui est le plus apte ?
Dr Al-Aql a écrit que kharidjisme et chiisme sont certes différents, mais qu'à l'origine il y a un même plant : ce plant, Abdullâh ibn Saba' l'a planté ici et là ; mais en fonction du sol qui l'accueillit, il germa de deux façons différentes ici et là : il en résulta donc ces deux fruits différents que sont le kharidjisme et le chiisme (cf. Maf'hûm ul-iftirâq, p. 32, p. 37).
A) Si est parvenu au pouvoir un homme alors que d'autres personnes, plus aptes que lui, étaient présentes ("in'iqâd ul-wilâya li rajul ma'a wujûdi aslah minhu li hâdhihi-l-wilâya"), alors il n'y a pas de divergence sur le fait de dire qu'il n'y a pas à se soulever contre lui : il faut faire avec le réel (voir FMAN 3/89 : Al-kalâm fî imâmat il-mafhdûl).
B) La question se pose en fait uniquement à propos des cas où le dirigeant agit injustement ("jawr"), ou bien fait des fautes morales graves publiques ("fisq"), ou bien encore exerce son autorité d'une façon autre que celle menée par le Prophète et les quatre califes nommés dans les trente années après lui ("sayr ul-wilâya 'alâ nahjin ghayri nahj il-wilâya ar-râshida")...
Et il y a à ce sujet, dans la Sunna, un certain nombre de textes. D'une part on trouve des Hadîths tels que : "Celui parmi vous qui voit un mal doit le modifier par sa main, s'il ne peut pas par sa main alors par sa langue, et s'il ne peut pas par sa langue alors par son cœur. Et c'est là la plus faible [chose que requiert la] foi" (Muslim 49, le passage entre crochets est une des interprétations relatées par Alî al-Qârî : Mirqât 9/328). "Non ! Jusqu'à ce que vous attrapiez la main de l'oppresseur et l'ameniez sur la vérité" (Tirmidhî 3048).
Et d'autre part on trouve des Hadîths tels que : "… Ecoutez bien : celui qui est sous l'autorité d'un dirigeant puis le voit faire un acte de désobéissance à Dieu, qu'il déteste ce que ce dirigeant fait de désobéissance à Dieu mais qu'il ne retire pas sa main de l'obéissance" ("wa lâ yanzi'anna yadan min tâ'atin") (Muslim 1855). "Vous verrez après moi un favoritisme et des choses que vous réprouverez. – Que nous ordonnes-tu alors de faire, Messager de Dieu ? – Vous vous acquitterez de votre devoir et demanderez à Dieu votre droit" (Bukhârî 3408, Muslim 1843). Salama ibn Yazîd demanda au Prophète : "Prophète de Dieu, que faire si nous avons un jour des dirigeants qui réclament leur droit mais ne nous donnent pas le nôtre ? – Entendez et obéissez ; ils porteront leur péché et vous porterez le vôtre" (Muslim 1846). Dans un autre Hadîth le Prophète a prédit : "Viendront après moi des dirigeants qui ne suivront pas mon mode de vie. Et il y aura parmi eux des hommes dont le cœur sera celui de démons dans le corps d'humains. – Que dois-je faire, ô Messager de Dieu, si je connais cela ? demanda Hudhayfa. – Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847). Le Prophète dit un jour : "Comment serez-vous lorsque des dirigeants feront preuve de favoritisme à propos de la répartition fiscale ("hâdha-l-fay'") ?" Abû Dharr dit alors : "Je mettrai alors mon épée sur mon épaule et frapperai jusqu'à ce que je vienne à ta rencontre [= je passe moi aussi de vie à trépas]. – Ne vais-je pas te montrer ce qui est mieux que cela ? Tu feras preuve de patience jusqu'à venir à ma rencontre" (Abû Dâoûd 4759) (voir MS 2/204, 346-347). "Entendre et obéir" est une expression signifiant : "ne pas se rebeller contre l'autorité" et non pas : "obéir aveuglément", car il est demandé de ne pas obéir à l'ordre du dirigeant demandant de faire ce que Dieu a interdit.
Comment concilier ces deux groupes de Hadîths par rapport au cas B que nous avons vu ?
Ibn Taymiyya a relaté l'avis de Ibn Hazm que nous avons vu, et a écrit que c'est l'autre avis qui est correct (MS 2/351, 2/346-347), et ce par rapport à tout dirigeant : aussi bien celui qui occupe le poste de calife que celui qui occupe un poste inférieur (MS 2/124-125). Ibn Taymiyya écrit : "L'opinion la plus connue chez les Sunnites est qu'ils ne sont pas d'avis d'organiser la révolte armée contre les dirigeants même si ceux-ci sont oppresseurs, conformément à ce que montrent les nombreux Hadîths relatés du Prophète" (MS 2/125). Cette opinion voit les choses comme suit : les Hadîths qui interdisent le renversement de l'autorité injuste ne peuvent pas dater du début de l'islam et avoir été abrogés ensuite (comme l'a dit Ibn Hazm), puisque le Prophète y évoque explicitement une situation qui adviendra après lui ! C'est très clair. Dès lors, les Hadîths autorisant le recours à la force pour changer les abus contiennent une règle générale ('âmm), tandis que les Hadîths interdisant le soulèvement armé contre le dirigeant contient une règle particulière (khâss) ; or il n'y a pas de contradiction entre une règle particulière et une règle générale : la règle particulière fait exception par rapport à la règle générale. Les Hadîths permettant le recours à la force pour mettre fin à ce qui ne convient pas concernent donc les cas autres que celui du dirigeant, les autres Hadîths ayant excepté ce cas-là de la règle générale. Ibn Taymiyya a aussi décrit la justification de cet avis sur le plan rationnel : "ceci car les torts qu'entraîne une révolte armée contre le pouvoir sont plus importants que ceux qui existent quand on subit l'abus de la part de l'autorité ; or un tort ne peut pas être repoussé par un tort plus grand" (MS 2/125). "Rares sont les cas où il y a eu une révolte armée contre le pouvoir et où le tort que cela a engendré n'a pas été plus grand que le bienfait que cela a apporté. On peut prendre l'exemple de ceux qui se sont soulevés à Médine contre Yazîd, ou celui de Ibn ul-Ash'ath lorsqu'il s'est soulevé en Irak contre Abd ul-Malik, ou celui de Ibn ul-Muhallab qui s'est soulevé au Khorassan contre son père, ou encore celui de Abû Muslim qui a organisé la révolte également au Khorassan, ou celui de ceux qui se sont soulevés à Médine et à Bassora contre Al-Mansûr. Ceux qui se soulèvent ainsi soit leur révolte échoue, soit elle réussit mais ils sont ensuite éliminés : Abdullâh ibn Alî et Abû Muslim ont tué quantité de gens (pour les besoins de la révolte), ensuite Abû Ja'far al-Mansûr [celui pour qui ils avaient organisé la révolte] les a fait tuer tous les deux. Quant aux gens de al-Harra, quant à Ibn ul-Ash'ath et Ibn ul-Muhallab, leur révolte a de toute façon échoué (…)" (MS 2/346). "Tout ceci montre que le fait que le Prophète ait ordonné de ne pas se soulever contre les dirigeants malgré les abus de ces derniers est cause de bien pour les hommes, aussi bien par rapport à ce qui est lié à l'au-delà qu'à ce qui est lié à ce monde ; et que celui qui a agi différemment de ce que le Prophète a dit là – qu'il l'ait fait avec la volonté délibérée d'agir différemment ou qu'il l'ait fait par erreur d'interprétation –, son action n'a pas apporté du bien mais du tort" (MS 2/347). "Celui qui médite les Hadîths authentiques relatés du Prophète à ce sujet saura que ce qu'ils disent est ce qui est le plus convenable" (Ibid.) "C'est pourquoi, lorsque Al-Hussein voulut partir pour l'Irak quand ses habitants lui eurent écrit de nombreuses lettres, les plus grands personnages en science et en pratique le conseillèrent de ne pas partir : il y eut Ibn Omar, Ibn Abbas, Abû Bakr ibn Abd ir-Rahmân ibn al-Hârith ibn Hishâm (…). Dieu et Son Messager ne disent de faire que ce dans quoi il y a du bien et il n'y a pas de tort. Mais le savant tantôt trouve l'avis juste et tantôt fait une erreur d'interprétation. Il apparut ensuite que les choses étaient comme ces personnages l'avaient dit, puisque l'entreprise de Al-Hussein n'apporta du bien ni par rapport à ce qui est religieux ni par rapport à ce qui est temporel. Au contraire, les injustes eurent l'occasion de tuer le petit-fils du Prophète. (…) Ce que Al-Hussein voulait réaliser de bien ne se réalisa pas et ce qu'il voulait changer de mal ne fut pas changé. Le mal ne fit qu'empirer" (MS 2/347). Ibn Taymiyya écrit même que c'est sur cette opinion que l'avis des Sunnites s'est établi ("Wa lihâdha-s'taqarra amru ahl is-sunna wal-jamâ'a 'alâ tark il-qitâl fil-fitna lil-ahâdîth as-sahîha ath-thâbita 'an in-nabî – sallallâhu 'alayhi wa sallam –, wa sârû yadhkurûna hâdhâ fî 'aqâ'ïdihim, wa ya'murûna bis-sabri 'alâ jawr il-a'ïmma wa tarki qitâlihim, wa in kâna qad qâtala fil-fitnati khalqun kathîrun min ahl il-'ilm wad-dîn" : MS 2/347).
Attention, deux points complémentaires sont à noter : le premier est que cet avis, qui se fonde sur les Hadîths que nous avons vus, enseigne qu'il ne faut pas faire de révolte armée contre le dirigeant injuste ; il n'enseigne cependant pas qu'il serait interdit de défendre sa vie, sa famille, sa liberté ou ses biens si l'injustice du dirigeant va jusqu'à vouloir les prendre ou leur faire du tort : il est permis de défendre ces choses-là, et si on meurt alors on est martyr (inshâ Allâh), conformément au principe général édicté par le Hadîth : "Celui qui est tué en défendant son bien est martyr. Celui qui est tué en défendant sa religion est martyr [c'est-à-dire en défendant par exemple une mosquée face à des attaques armées]. Celui qui est tué en défendant sa vie est martyr. Celui qui est tué en défendant sa famille est martyr" (Tirmidhî 1421). Ibn Omar et Imrân ibn al-Hussein, qui étaient certes d'avis qu'il est interdit d'organiser la révolte contre le pouvoir injuste et qu'il est interdit de combattre le musulman qui refuse de reconnaître l'autorité tant que lui-même ne la combat pas, étaient par ailleurs d'avis que si, malgré tout, on les attaque en pareille situation, il leur est permis de se défendre (Shar'h Muslim 18/10). C'est ce que certains écrits de l'école hanafite affirment : en cas d'oppression de la part du dirigeant, l'opprimé peut se défendre. Et il n'y a pas de contradiction entre ces écrits et le Hadîth "Entends et obéis au dirigeant, même s'il frappe ton dos et prend ton bien" ("tasma'u wa tutî'u lil-amîr, wa in dharaba zahraka wa akhadha mâlaka, fasma' wa ati'") (Muslim 1847) : Cheikh Ashraf Alî Thânwî écrit que ce que ces écrits autorisent (sans en faire une recommandation, précise-t-il), c'est le fait de se défendre contre des attaques armées et donc de tenter de les repousser (ad-difâ' 'an-in-nafs aw il-mâl), mais sans aller jusqu'à organiser une révolte armée pour renverser le pouvoir : or c'est seulement cela, le renversement du pouvoir, que le Hadîth interdit (al-qitâl lil-khurûj 'alal-amîr) ; dans ce Hadîth, "al-amr bis-sam' wat-tâ'a" désigne donc : "an-nah'y 'an il-khurûj 'alal-amîr" et non pas : "an-nah'y 'an id-difâ' 'an-in-nafs wal-mâl" (cf. Bawâdir un-nawâdir, Cheikh Ashraf Alî Thânwî, p. 546, lignes1-3, Takmilatu fat'h il-mulhim, Muftî Taqî Uthmânî, tome 3 p. 330).
Le second point qu'il est très important de connaître est que ces Sunnites ne sont pour autant pas d'avis qu'il s'agirait de rester passifs face au dirigeant injuste ; ils pensent tout au contraire qu'il faut agir selon la méthode enseignée par le Prophète : "Quel jihad est le meilleur ? demanda un homme au Prophète. – C'est une parole de vérité dite auprès d'un dirigeant oppresseur" (An-Nassâ'ï 4209, Ibn Mâja 4012, voir aussi Abû Dâoûd 4344). Il s'agit donc, face à ce genre de dirigeant, de dénoncer par la langue et l'écrit la tyrannie ou les abus et de faire évoluer ainsi les choses. Cet avis interdit la révolte armée, certes, mais il encourage autant que possible la dénonciation des injustices de façon franche, courageuse et honnête.
Cet avis est, bien entendu, aussi celui de l'école hanafite : At-Tahâwî a écrit dans sa 'Aqîda : "Wa lâ nara-l-khurûja 'alâ a'ïmmatinâ wa wulâti umûrinâ wa in jârû ; wa lâ nad'û 'alayhim ; wa lâ nanzi'u yadan min tâ'atihim ; wa narâ tâ'atahum min tâ'atillâhi farîdhatan mâ lam ya'murû bi ma'siyah ; wa nad'û lahum bis-salâh wal-'âfiya" (point n° 72). Or At-Tahâwî a fait débuter sa 'Aqîda par ces termes : "Hâdhâ dhikru bayâni 'aqîdati ahl is-sunna wal-jamâ'ah 'alâ madh'habi fuqahâ'il-ummah, Abî Hanîfa an-Nu'mân ibn Thâbit al-Kûfî, wa Abî Yûssuf Ya'qûba-bni Ibrâhîm al-Ansârî, wa Abî 'Abdillâh Muhammada-bni-l-Hassan ash-Shaybânî – ridwân ullâhi 'alayhim ajma'în – wa mâ ya'taqidûna min ussûl id-dîn wa yadînûna bihî rabbal-'âlamîn". On objecte à cela que certains écrits de l'école hanafite stipulent que, en cas de fautes graves [et donc a fortiori au cas où il opprime le peuple], le dirigeant mérite d'être déposé ("yastahiqq al-'azl"). C'est vrai, des écrits hanafites le disent. Mais une lecture attentive de ces écrits révèle que cet avis permet en réalité le fait de déposer le dirigeant sans effusion de sang aucune ('azl ul-amîr bi ghayri fitna), alors que les Hadîths interdisent la révolution armée pour déposer le dirigeant (al-khurûj ul-mussallah 'alal-amîr) (cf. Bawâdir un-nawâdir, p. 545, Takmilatu fat'h il-mulhim, tome 3 p. 329). Entendons bien la différence ! "Tout cela est bien beau, objecte-t-on alors, mais comment imaginer que le dirigeant d'un pays se laisse déposer sans révolution armée ?" La réponse est donnée par Muhammad Asad : c'est l'Assemblée représentant le public, celle-là même qui possède le pouvoir d'investir le dirigeant du pouvoir exécutif [ahl ul-hall wal-'aqd], qui doit disposer aussi de la possibilité de le déposer par une motion (cité dans Al-Fiqh al-islâmî wa adillatuh, p. 6194 - tome 8).
Cet avis majoritaire chez les Sunnites constitue donc "l'établissement d'un idéal, contrebalancé par un pragmatisme fondé sur la reconnaissance de l'autorité en place, lui-même contrebalancé par le sentiment de la nécessité de dénoncer verbalement les abus et de réformer les choses en les tirant vers l'idéal" : il s'agit de garder l'idéal concernant la personne du dirigeant (qu'il s'agisse du poste de calife ou d'un niveau moindre), tout en le contrebalaçant par la reconnaissance du dirigeant établi, de même qu'il s'agit d'être déterminé à réformer les choses pacifiquement, de l'intérieur.
La position de Abdullâh ibn Omar à ce sujet est ainsi de faire allégeance à celui dont l'autorité bénéficie de la reconnaissance générale : Ibn Hajar écrit : "Abdullâh ibn Omar n'a fait allégeance ni à Abdullâh ibn az-Zubayr ni à Abd ul-Malik ibn Marwân, comme auparavant il n'avait fait pas fait allégeance à Alî : en effet, il avait alors attendu que Al-Hassan ibn Alî fasse la paix avec Mu'âwiya ; c'est lorsque ce dernier fut reconnu calife sans division ("ijtama'a 'alayhi-n-nâs") qu'il lui fit allégeance. Après la mort de Mu'âwiya, il fit allégeance à son fils Yazîd parce que les gens le reconnurent sans division ("li-jtimâ' in-nâss 'alayh"). Puis, à cause de la division, il ne fit allégeance à personne jusqu'à ce que Abdullâh ibn az-Zubayr fut tué et que toute l'autorité soit établie pour Abd ul-Malik ibn Marwân ; il fit alors allégeance à ce dernier (…). (Il dit un jour :) "Par Dieu, je ne fais pas allégeance dans un cas de division, et je ne refuse pas de faire allégeance dans un cas de reconnaissance générale"" (FB 13/241).
Un mot supplémentaire ici pour souligner que Al-Hudhaybî semble avoir donné préférence à l'avis de Ibn Hazm (voir Du'ât lâ qudhât, pp. 186-191). On peut exprimer son désaccord avec cet avis - je le fais moi-même -, dire que Ibn Hazm a fait une erreur d'interprétation et le prouver par des arguments voulus, du genre de ceux que nous avons vus plus haut.
Les premiers califes : qui sont-ils ?
D'après Ibn Hajar, les douze premiers califes ont été, dans l'ordre : Abû Bakr, Omar, Uthmân, Alî, Al-Hassan ibn Alî, Mu'âwiya, Yazîd ibn Mu'âwiya, Abdullâh ibn uz-Zubayr, Abd ul-Malik ibn Marwân, Al-Walîd ibn Abd il-Malik, Sulaymân ibn al-Walîd, Omar ibn Abd il-Azîz (FB 13/264-265). Ibn Abil-'izz a un avis différent à propos de Al-Hassan ibn Alî et de Abdullâh ibn az-Zubayr (cf. ShAT 2/736-737). Il a cependant écrit lui-même, sur une autre page, que Al-Hassan ibn Alî fut calife pendant les six mois qui suivirent la mort de Alî (Ibid., p. 722). Concernant Abdullâh ibn az-Zubayr, c'est aussi l'avis de Ibn Hajar qui paraît juste : ont été califes ceux dont l'autorité a été établie, et ce fut le cas de ce Compagnon.
Le califat des quatre premiers a constitué le califat "bien guidé" ("al-khilâfa ar-râshida"), "sur le modèle de la prophétie" ("al-khilâfa 'alâ minhâj in-nubuwwa").
Les trois premiers califes – Abû Bakr, Omar et Uthmân – ont disposé d'une autorité administrative ("wilâya") établie sur la totalité des terres musulmanes ; après eux, cela a été le cas également de Mu'âwiya, puis, plus tard, de Abd ul-Malik et d'autres califes postérieurs. Par contre Alî, Al-Hassan, Yazîd et Ibn uz-Zubayr n'ont pas vu leur autorité reconnue par la totalité des terres musulmanes (MS 3/344).
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
Signification des sigles :
AMQ : Al-'Awâssim min al-qawâssim, Ibn al-Arabî
FB : Fat'h ul-bârî, Ibn Hajar
FMAN : Al-fissal fil-milal wal-ahwâ' wan-nihal, Ibn Hazm
HB : Hujjat ullâh il-bâligha, Shâh Waliyyullâh
MF : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya
MRH : Makânu ra's il-Hussein, Ibn Taymiyya
MS : Minhâj us-sunna an-nabawiyya, Ibn Taymiyya
ShAT : Shar'h ul-'aqîda at-tahâwiyya, Ibn Abil-'izz
WK : Wâqi'a-é Karbalâ' aur uss kâ pass manzar, eik na'é mutala'é kî rôshnî mein, Cheikh 'Atîq ur-Rahmân As-Sanbhalî.
publié par kamel dans: organisation politique et problêmes institutionnel